La idea de παιδεία de Marco Tulio Cicerón en el De Officiis[1]

 

Por: Juan Camilo Hernández Rodríguez[2]

lfl_jchernandezr540@pedagogica.edu.co

 

Abstract:

Bien es conocido que los autores romanos dieron una gran herencia a la pedagogía contemporánea con sus estudios sobre la educación y de la virtud, pero, generalmente es poco conocido cuáles son sus sistemas filosóficos en los cuales sustentan su teoría; sus aportes son relegados a simples aforismos que se repiten sistemáticamente y sin comprensión de las ideas profundas que hay de fondo. En el presente escrito se mostrará cuál es la idea de educación que Marco Tulio Cicerón elaboró pensando en un ideal de virtud tomando bases de Platón y Aristóteles; también qué influencia tuvo en autores posteriores cercanos y cómo logra un eclecticismo entre filosofía y retórica, ser y deber ser y, por último, entre el ideal griego y la cultura romana.

 

Palabras clave: humanitas, deber, παιδεία, De Officiis, eclecticismo, virtud (ἀρετή).

 

 

«El De Officiis encierra una serie de normas de la más elevada moralidad, inspiradas en un sentido profundo de humanidad, que trasladando al parecer los ánimos hacia épocas pasadas, pronunciaba en realidad nuevos tiempos, presentando un nuevo tipo de ciudadano antiguo y forjado con las más selectas facultades humanas»

(José Guillén Cabañero, 1994: XXV).

En el presente texto se pretende explicar la idea de educación de Marco Tulio Cicerón expuesta en su tratado moral (De Officiis). Es de vital importancia aclarar que en la antigüedad no es conveniente hablar de pedagogía ni ciencia de la educación sino que la educación se entendía como un proyecto de formación de sujetos útiles a la πόλις conforme a las necesidades de la época y la idea de ciudadano enmarcado en el ideal de virtud (ἀρετή).

El De Officiis es una de las obras clásicas antiguas con más valor moral, ético y político enfocado desde una idea de educación que Marco Tulio nos ha heredado. Esta es una obra que Marco Tulio escribió con dedicatoria a su hijo Marcos intentándole mostrar qué entiende por virtud y cómo estas se relacionan por medio del deber práctico. No es pequeña la proeza que el autor pretende con tremenda obra: el introducir a la política los ideales de ἀρετή griegos intentando sean interiorizados de una manera práctica y en el contexto del imperio romano en el siglo I a. C. [3]

Cabe notar que Cicerón es filósofo y orador (ὀμιλητής, ρήτωρ) –puesto que ejercía cargo público (como senador)– y, aunque él no haga esta precisión, su trabajo es introducir el primer saber para mediar el segundo y poder tomar una postura ecléctica entre ambas; «Si, de acuerdo con la definición clásica, retórica es el arte de aplicar con justeza los altos principios a las circunstancias concretas, ciertamente el gran orador fue más filósofo que retórico» (ASPA CEREZA, Jesús, 1996: p. 10). Es entonces para él la retórica una herramienta para la filosofía; sus prácticas son el objeto de estudio para la reflexión crítica. «Vive inmerso en la política y su arma poderosa es la oratoria, sin embargo habrá un momento en la vida de Cicerón en que todas estas que parecían sus grandes finalidades pasarán a simples instrumentos de acción en su propio medio» (PERNIL ALARCÓN, Paloma, 1998: p. 112).

La estructura de la obra a trabajar se compone en tres partes (o libros, según distingue el mismo Cicerón): ‘I. Sobre la honestidad en nuestra vida’ (exposición de la importancia de llevar una vida conforme a la moral y a la ética), ‘II. La utilidad en nuestros actos’ (presentación de la política y su necesidad en el valor práctico de la ética) y ‘III. Entre lo útil y lo honesto’ (relación entre ambas y soluciones a las posibles a los conflictos que están pudieran tener).

Para hacer una valoración de cualquier tipo sobre la obra, es preciso mostrar grosso modo la intención de cada uno de los libros. Así pues, una vez expuestos estos, se establecerán las  relaciones con algunos autores predecesores a él que influyeron en la creación de la obra (Platón y Aristóteles) y cómo dio solución a algunos problemas planteados por ellos en el contexto romano de la época; luego, se explicará qué valor tiene en el campo ético y su repercusión en autores posteriores (Séneca, Plutarco y Agustín) y, por último, en el campo educativo (idea humanitas y formación de un hombre virtuoso guiado en el deber práctico).

El De Officiis.

‘Libro I. Sobre la honestidad en nuestra vida’.

Inicialmente, Cicerón reconoce dos clases de deberes: uno teórico –la idea de bien– y otro práctico –el ejercicio de esta idea en la vida diaria–. A partir de esta distinción surge la idea de lo honesto, que es aquello a lo cual siempre se pretende alcanzar la verdad y bondad; « (…) Todo esfuerzo e interés que se ponga en las cosas honestas y dignas de conocimiento será justamente elogiado» (Cicerón, De off. I, 6, 19). Es pues la quinta virtud que sinergiza a las otras cuatro[4]: fortaleza (ἀνδρεία), templanza (σοφροσύνη) –teóricas–, justicia (δικαιοσύνη) y sabiduría (σοφία)   –prácticas–.

La justicia es vista por Cicerón como aquella virtud que busca el bien común. «La obligación que impone la justicia es no causar daño a nadie, si no es injustamente provocado; la segunda, ordena usar de los bienes comunes como comunes y de los privados como propios»                            (De Off. I, 7, 20). La fortaleza la considera «El fundamento de la justicia, es decir, la sinceridad de las promesas y de los convenios y su pura observancia» (Ibíd. I, 7, 23). La justicia y la fortaleza deben estar en constante relación para no volverse impiedad –o, en otras palabras, corrupción–.

La templanza y la piedad son entendidas como virtudes que permiten al hombre vivir en comunidad y en la política. «Pero la naturaleza nos ha dotado  a nosotros de coherencia, de moderación, de templanza, de modestia; y, como esta misma naturaleza nos enseña a descuidar nuestro comportamiento con los otros hombres, se presenta bien a las claras la gran extensión de campo del decoro (general), que pertenece a todas las manifestaciones de la honestidad, y el del que se encuentra en cada género de la virtud en particular» (Ibíd. I, 28, 98). Una vida con modesta es esencial para que el espíritu no se deje ofuscar de lo material –idea retomada del Gorgias (XLVI, 492a)–.

 

 

‘Libro II. La utilidad de nuestros actos’.

En este segundo libro pretende mostrar cómo los principios éticos nombrados en el anterior libro se evidencian en la vida práctica: en la política. Desde su perspectiva el legislador debe basarse en la benevolencia; «De todas las cosas no hay ninguna más apta para guardar y conservar nuestro poder que ser amados, y nada más contrario que el ser temidos» (Ibíd. II, 7, 23)[5]. El representante político debe ser aliado del pueblo; hacerse necesario (pero no dependiente) de la πόλις. Cosa similar dice Aristóteles en su política: «Es necesario que la parte de la ciudad que quiere el régimen sea más fuerte que la que no lo quiere» (Pol. IV, 12, 1. 1926b). También dice:

«Pero el legislador debe siempre en su régimen hacer un lugar a la clase media: si establece leyes oligárquicas debe poner las miras en la clase media; y si las establece democráticas, debe atraérselas a las leyes. Donde el número de los ciudadanos de clase media es superior a ambos extremos a cada uno solo de ellos, allí el régimen puede ser duradero» (Ibíd. IV, 12, 4. 1926b).

No obstante, no le da ciegamente la razón al vulgo por ser tal –puesto que sería un argumento ad populum (falacia genética utilizada comúnmente por los oradores de la época [Protágoras es un gran ejemplo de esto])–, sino que para el representante es preciso darle voz a aquellos a quienes representa; propone un eclecticismo entre lo que el deber mismo manda y lo que el pueblo desea, puesto que es por medio de la persuasión que el líder político puede modificar la voluntad del pueblo hacia lo correcto. Él tiene bien en cuenta la famosa frase de Sócrates en su lecho de muerte:

 

«¡Ojalá, Critón, fuera el vulgo capaz de hacer los males mayores, para que fuera también capaz de los más grandes bienes! Eso sería magnífico. Pero, en realidad, ni de una ni de otra cosa es capaz. Pues no hay en él poder de hacer a otro ni cuerdo ni insensato, sino que todo procese a impulsos del azar»[6]                          (Critón. 44d).

 

‘Libro III. Entre lo útil y lo honesto’.

Surge en este punto un problema que ya se había hecho explícito en los trabajos platónicos: el conflicto entre el ser y el deber ser. En La República dice Trasímaco:

«Y así, cada gobierno establece las leyes según su conveniencia: la democracia, las leyes democráticas; la tiranía, tiránicas; y del mismo modo con los demás, al establecerlas, muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos conviene, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en todas ciudades es idénticamente justo; lo conveniente para el gobierno del constituído. Y éste es, según creo, el que tiene el poder; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del más fuerte»[7] (I, XII, 338e-339a).

Cosa misma dice Calicles en el Gorgias: «Por esta razón, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia; pero, según creo yo la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es»[8] (Gorg. XXXIX, 483d).

A este conflicto responde Cicerón: «Quien viola a otro para obtener él mismo alguna ventaja, o lo hace porque no piensa que está obrando contra la naturaleza, o estima que hay que huir antes de la muerte» (De Off. II, 26, 5). Así como el hombre tiene por naturaleza el apetito o deseo de placer, también es racional por la misma y es en ese ejercicio que se superpone lo humano de lo animal –también, en términos modernos, se diría que es una alienación de la naturaleza respecto a la determinación inicial que la misma ha planteado (Hegel)–: «Si estamos habituados a que cada cual despoje al otro para conseguir su propia ventaja, se disgregará la convivencia humana, que es lo más conforme que hay con la naturaleza» (III, 5, 21).

Lo anterior también se puede entrever en el final del Gorgias:

« (…) Es necesario precaverse más de cometer injusticia que de sufrirla que se debe cuidar, sobre todo, no de parecer bueno, sino de serlo, en privado y en público; que si alguno se hace malo en alguna cosa, debe ser castigado, y éste es el segundo bien después del de ser justo: el de volver a serlo y satisfacer la culpa por medio del castigo; que es preciso huir de toda adulación, la de sí mismo y la de los demás, sean muchos o pocos, y que se debe usar siempre la retórica y toyas llegado, da otra acción a favor de la justicia. Así pues, hazme caso y acompáñame allí, donde, una vez hayas llegado, encontrarás la felicidad en vida y muerte, según enseña este razonamiento»[9] (Gorg. LXXXIII, 527b-c).

En síntesis, la solución que da Marco Tulio al problema es que no hay distinción entre ser y deber ser porque el deber ser hace parte del ser (a pesar de ser la alienación del mismo) en donde el conflicto se resuelve (o se vuelve síntesis) en la política[10] (πολιτική).

Eclecticismo entre Platón y Aristóteles.

Previamente se han mostrado múltiples relaciones entre Platón, Aristóteles y Cicerón. Cabe destacar unos cuantos puntos más, pues es esta labor la que hace de Cicerón un personaje decisivo en la filosofía universal. Cicerón recurre a estos dos sabios por la necesidad de crear una idea de educación que le permitiera a Roma ascender tal como lo hizo Grecia en el siglo IV a. C. « En lo que toca al contenido, el pensamiento filosófico de Cicerón ha sido considerado como esencialmente ecléctico (…) se encuentran en sus obras las huellas de todas estas doctrinas, más de las de los grandes maestros griegos, Platón y Aristóteles principalmente» (FERRATER MORA, José, 1975: Tomo I. p. 283).

Cicerón entiende de manera diferente la política –a diferencia de los ‘jóvenes’ sofistas–[11]; la ve como un espacio en el que la filosofía se puede, y debe, poner en práctica. Esta idea fue fundamental en Aristóteles en la Retórica y tocada algunas veces por Platón en el Gorgias:

«Creo que soy uno de los pocos atenienses, por no decir el único, que se dedica al verdadero arte de la política y el único que la practica en estos tiempos; pero como, en todo caso, lo que constantemente digo no es para agradar, sino que buscar el mayor bien y no el mayor placer, y como no quiero emplear esas ingeniosidades que tú me aconsejas, no sabré qué decir ante un tribunal»[12] (Gorg. 521e).

Influencias en autores posteriores.

Los dos principales aportes de Cicerón –relacionar la cultura romana con la griega y la filosofía con la retórica– repercutieron fuertemente en varios autores romanos, entre ellos, Lucio Anneo Séneca, Mestrio Plutarco y san Agustín de Hipona.

Séneca; influencia en la idea de amistad.

Cicerón da gran importancia a la amistad en su proyecto –amparándose en la Ética a Nicómaco (Todo el libro XVIII)– (I, 5, 15). De esta postura Séneca afirma: «Pero si consideras amigo a uno en quien no confías en la misma medida en que a ti mismo, te equivocas de medio a medio y no has valorado con justeza la esencia de la verdadera amistad» (Epíst. I, 3, 2). La amistad tiene valor entonces como la elevación de la confianza en sí extrapolada en un otro. Por eso la educación en sí ya es un acto de amistad donde la sabiduría se comparte con este otro: «Si la sabiduría se me otorgase bajo esta condición, de mantenerla oculta y no divulgarla, la rechazaría: sin compañía no es grata la posesión de bien alguno» (Epíst. I, 6, 4).

Por último, ambos convergen en que la amistad debe ser honesta –en tanto que es el principio fundante de la virtud humana– para que sea lo más duradera y veraz posible: «Estas son las amistades que la gente llama oportunistas: quien ha sido escogido por razones de utilidad, agradará no más tiempo del que fuere útil» (Epíst. I, 9, 9).

Plutarco: la valoración de lo material, la templanza, prudencia y la felicidad del filósofo.

Son cuatro los aspectos de la filosofía de Cicerón que se pueden evidenciar en la Moralia de Mestrio Plutarco: la importancia de vivir como filósofo y su evocación a la felicidad (III, 2, 5); la prudencia en los actos (I, 38, 137) y el forjar el carácter para una vida feliz (I, 29, 102). Puede encontrarse estos elementos en:

«Si te has convertido en un filósofo, no vivirás descontento, sino que aprenderás a pensar la vida con gusto en todas partes y con cualquier cosa» (Mor. 101D).

«Es necesario que cada uno preste atención no solo a sus palabras, sino también a sus actos, por si en ellos la necesidad prevalece sobre lo festivo y la verdad sobre la ostentación» (Ibíd. 80C).

«Pero una vida agradable y feliz no se asienta en sus causas externas, sino que, por el contrario, el hombre, extrayendo de su carácter, como de una fuente, el placer y la alegría, los aplica a las cosas que lo rodean» (Ibíd. 100B).

Influencia en San Agustín.

Por último, San Agustín retoma de Cicerón la idea de amistad, punto clave en su filosofía. Esta idea y la amplía de una manera menos tácita en sus Confesiones: «La misma amistad humana basada en lazos de cariño, es una dulce realidad por razón de la identificación de muchas almas entre sí» (Conf. II, 5, 10).

Bien dicen Zambrano y Calderón (2007):

 

«Sin embargo, respecto a la concepción de amistad, Agustín, como hijo de su época, es influenciado por el pensamiento filosófico de Cicerón, quien entendía la amistad como “querer el bien de alguien, a quien ama, a causa de la persona misma. La amistad es la voluntad de querer el bien de alguien por causa de la persona misma a la que ama, que por su parte corresponde con la misma disposición de espíritu (c. Acad. III, 6,13; Epíst. 258,1-4)» (p. 46).

 

 

Valor educativo.

«Somos deudores de Cicerón por su espíritu y por la comunicación de su mensaje, no sólo como herederos de su pensamiento sino como receptores de un lenguaje que transmite el contenido milenario de una filosofía que apoya toda nuestra Historia de la Educación» (PERNIL ALARCÓN, Paloma, 1988: p. 118). Podría añadirse incluso que no solo le debemos la comunicación y transmisión de los ideales griegos, sino también por generar esa unión entre filosofía y retórica que permitió la enseñanza de la filosofía pudiera pensarse –es de recordar que el maestro es un tipo de rétor–.

Otro aspecto importante a recalcar de Marco Tulio es su interdisciplinariedad: «Cicerón considera que el conocimiento de diversas disciplinas amplía la cultura del orador; por ello, no se cansa de aconsejar que el orador debe saber, en primer lugar, filosofía, dominar el derecho civil, la historia nacional y extranjera, la dialéctica e, incluso, tener rudimentos de física» (HUERTA CABRERA, p. 229). La idea de maestro podría mostrarse desde esta perspectiva, pues no solo tiene un compromiso académico desde su disciplina, sino que tiene el deber de ponerla en relación con otras y el contexto social.

Idea de humanitas.

«Lo que más le importaba a Cicerón era cultivar la humanitas, es decir, la humanidad de la cual, entendida como benevolencia compasiva hacia los demás y elegante delicadeza de gusto en todas las cuestiones de la vida» (SAVATER, 2009: p. 72). Humanistas es, en este orden de ideas, la palabra que sintetiza toda la filosofía de Cicerón. La idea de formar al hombre en tanto humano; «Cicerón nos va a delimitar y definir claramente el concepto de humanitas relacionado íntimamente con la paideia griega en su triple aspecto educativo: Letras, música y gimnasia» (PERNIL ALARCÓN, 1988: p. 112).

La diferencia que marcó fue el ver, en una época con altas influencias políticas y poquísimo filosóficas, al hombre en su totalidad y no de manera fragmentaria como quería ponerlo la cultura romana de la época« (…) Cicerón expone su concepto ético de Humanitas, en muchos puntos coincidente con el ideal griego de Paideia, presente en el doctus orador, o perfecto orador, privilegio casi imposible de conseguir al alcance de unos pocos, lo que denota el carácter elitista de la educación romana y, de nuevo, su semejanza helénica» (GERARDO, José Luis, 2011: p. 6).

Conclusiones.

Considero plausible la interpretación de José Ferrater Mora: « (…) La filosofía de Cicerón no se halla ciertamente, original, pero la influencia que ha ejercido hace de ella una pieza indispensable en la historia. En efecto, no solamente divulgó para el mundo romano lo más importante de la tradición intelectual griega, sino que muchas de sus obras fueron leídas con frecuencia por los filósofos posteriores, tanto paganos como cristianos» (tomo I, p. 283). A mi juicio, la verdadera filosofía es esta, aquella que no pretende dividir al hombre en partes cual si fuera un objeto inanimado, sino que lo ve de manera holística y que, a pesar de las dificultades que lleve pensarlo en sus posibles contradicciones internas, no niega ninguna de sus dimensiones.

Por último, creo es importante decir que «Cicerón reconoce que la imagen perfecta del orador que persigue hasta ese momento es un ideal; si existiera, en tal caso dicho orador anhelado, no admitiría superación» (HUERTA CABRERA, 2008: p. 227).

 

 

 

 

Referencias

ARISTÓTELES. (1996). Política (trad. Manuela García Valdés). Madrid, España:                   Planeta-DeAgostini.

ASPA CEREZA, Jesús. Prólogo. En: CICERÓN, Marco Tulio. (1996). Discursos (trad. J. Aspa Cereza). Madrid, España: Planeta-DeAgostini.

CICERÓN, Marco Tulio. (1994). Sobre los deberes (trad. Germán Guillén Caballero). Barcelona, España: Altaya.

FERRATER MORA, José. (1975). Diccionario de filosofía. Tomo I (A-K). Buenos Aires, Argentina: Editorial Sudamericana.

GONZÁLEZ GERARDO, José Luis. (2011). La educación antigua en la educación actual. Revista Digital Sociedad de la Información, 26. 1-16.

GUILLÉN CABAÑERO, José. Estudio Preliminar. En: CICERÓN, Marco Tulio. (1994). Sobre los deberes (trad. Germán Guillén Caballero). Barcelona, España: Altaya.

HUERTA CABRERA, Yazmín Victoria (2008). El ideal educativo del orador en los prefacios de Séneca el Viejo. NOVA TELLVS 26 (2). 223-250.

PERNIL ALARCÓN, Paloma. (1988). Cicerón: su proyección en la historia de la educación. Tabanque: Revista pedagógica, 4. 110-120.

PLATÓN. (2013). Critón y Gorgias. En: Diálogos: Critón. Gorgias. Menón. Fedro. Sofista. Político. Cartas. Edición bilingüe. Madrid, España: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

________. (2006). La república (trad. José Pabón y Manuel Fernández-Galiano). Edición bilingüe. Madrid, España: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

PLUTARCO. (1996). Obras morales (trad. C. M. Otal, J. G. López). Madrid, España: Planeta-DeAgostini.

SAN AGUSTÍN. (1993). Confesiones. Barcelona, España: Altaya.

SAVATER, Fernando (2009). Historia de la filosofía. Madrid, España: Espasa Calpe.

SÉNECA. (1993). Epístolas morales a Lucilio (trad. Ismael Roca Meliá). Madrid, España: Planeta-DeAgostini.

ZAMBRANO, C & CALDERÓN, M. (2007). San Agustín y su legado pedagógico-espiritual: un aporte para el docente y el educando de hoy (tesis de pregrado). Universidad de San Buenaventura, Bogotá, D. C., Colombia.

[1] Texto original en :                                                                                                                                                                                                                                                                                                             http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A2007.01.0047%3Abook%3D1%3Asection%3D1

[2] Estudiante de segundo semestre de licenciatura en filosofía de la Universidad Pedagógica Nacional.

[3] Teniendo en cuenta que, debido a la invasión del Imperio romano a Grecia, dichos ideales no eran muy bien vistos por el pueblo y parlamento de Roma.

[4] En este punto retoma las cuatro virtudes cardinales de Platón. Cfr. República. IV, 427c.

[5] Cfr. II, 9, 32.

[6] «Σω. Εἰ γάρ ὤφελον, ὦ Κρίτων, οἷοί τ᾽ εἶναι οἱ πολλοὶ τὰ μέγιστα κακὰ ἐργάζεσθαι, ἵνα οἷοί τ᾽ ἦσαν καὶ ἀγαθὰ τὰ μέγιστα, καὶ καλῶς ἂν εἶχεν. νῦν δὲ οὐδέτερα δυνατοὶ ποιῆσαι, ποιοῦσι δὲ τοῦτο ὅ τι ἂν τύχωσι».

[7]«τίθεται δέ γε τοὺς νόμους ἑκάστη  ἀρχὴ πρὸς τὸ αὑτῇ συμφέρονδημοκρατίαμὲν δημοκρατικούςτυραννὶς δὲ τυραννικούςκαὶ αἱ ἄλλαι οὕτωςθέμεναι δὲἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναιτὸ σφίσι συμφέρονκαὶ τὸντούτου ἐκβαίνοντα κολάζουσιν ὡς παρανομοῦντά τε καὶ ἀδικοῦντα».

[8] «Διὰ ταῦτα δὴ νόμῳ μὲν τοῦτο ἄδικον καὶ αἰσχρὸν λέγεται, τὸ πλέον ζηντεῖν ἔχειν τῶν πολλῶν, καὶ ἀδικεῖν αὐτὸ καλoῦσιν· ἡ δέ γε, οἶμαι, φύσις αὐτὴ ἀποφαίνει αὖ ὅτι δίκαιόν ἐστι τὸν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καὶ τὸν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτρου».

[9] « (…) Εὐλαβητέον ἐστὶ τὸ ἀδικεῖν μᾶλλον ἢ τὸ ἀδικεῖσθαι, καὶ  παντὸς μᾶλλον ἀνδρὶ μελετητέον οὐ τὸ δοκεῖν εἶναι ἀγαθόν, ἀλλὰ  τὸ εἶναι, καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ· ἐάν δέ τις κατά τι κακὸς γίγνηται, κολαστέος ἐστί, καὶ  τoῦτo δεύτερον ἀγαθόν μετὰ τὸ εἶναι δίκαιον, τὸ γίγνεσθαι καὶ κολαζόμενον διδόναι δίκην· καὶ πᾶσαν κολακείαν καὶ τὴν περὶ ἐαυτὸν καὶ τὴν περὶ τοὺς ἄλλους, καὶ περὶ ὀλίγους καὶ περὶ πολλούς, φευκτέον· καὶ τῇ ῥητοτικῇ οὕτω χρηστέον, ἐπὶ τὸ δίκαιον ἀεί, καὶ τῇ ἄλλῃ πάσῃ πράξει».

[10] Solución que muchos siglos después hace Hegel exponiendo al Estado como el desarrollo máximo del espíritu (el absoluto) donde el en sí y el para sí están en constante dialéctica. Cfr.: HEGEL, Guillermo Federico. (1939). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (trad. Ang. Mendoza). Buenos Aires, Argentina: Editorial Claridad.

[11] De Officiis. II, 2, 5.

[12] οἶμαι μετ᾽ ὀλίγων Ἀθηναίωνἵνα μὴ εἴπω μόνοςἐπιχειρεῖν τῇ ὡς ἀληθῶςπολιτικῇ τέχνῃ καὶ πράττειν τὰ πολιτικὰ μόνος τῶν νῦνἅτε οὖν οὐ πρὸς χάριν λέγων τοὺς λόγους οὓς λέγω ἑκάστοτεἀλλὰ πρὸς τὸ βέλτιστονοὐ πρὸς  τὸ ἥδιστονκαὶ οὐκ ἐθέλων ποιεῖν  σὺ παραινεῖςτὰ κομψὰ ταῦταοὐχἕξω ὅτι λέγω ἐν τῷ δικαστηρίῳ.

Descargar en PDF

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s