Amor y Capitalismo

Guido Arditi[1]*

Resumen

El trabajo pretende investigar la manera en que los distintos modos de producción ayudan a la configuración de distintos tipos subjetivos, favoreciendo o reprimiendo la gestación de distintos tipos de vínculos entre las personas y en última instancia en la configuración de los afectos en la pareja.

En ese sentido el trabajo se plantea evaluar el surgimiento del primer capitalismo, sus consecuencias sociales y la inauguración de una separación estricta entre un ámbito público y otro privado.

Por último estudiamos el surgimiento del capitalismo avanzado y la manera en que este nuevo viraje o profundización del proceso que se venía llevando a cabo afecta la configuración de los vínculos humanos.

Palabras Clave: capitalismo – afectos – marxismo

Abstract

This work intends to look into how diferent means of production help to generate different subjective types, helping or repressing the appearance of different types of relationships between people and lastly how it affects couples.

This present work tries to evaluate early capitalism, its social consequences, and the strict separation between a public and a prívate realm. Lastly, we study late capitalism and the way in which this new turn or deepening of the process that was already taking place, affects ends up affecting human relationships.

 

Key Words: Capitalism – affects – marxism

 

En este trabajo nos inscribimos dentro de la tradición marxista; y respecto a  la dicotomía existente entre estructura y superestructura, tomamos una vertiente más bien thompsoniana, en tanto creemos que cada época es más bien una totalidad, compuesta tanto de representaciones como de prácticas, que se amalgaman para formar un todo coherente. En ese sentido, creemos que un modo de producción no podría jamás subsistir sin agentes humanos que lo consideraran como portador de significación; todo lo cual se manifiesta de manera patente frente a

la imposibilidad de describir la economía de las sociedades primitivas, sin tener en cuenta los sistemas de parentesco que están aprobadas e impuestas tanto por las normas como por las necesidades. No obstante, es igualmente cierto que en sociedades más avanzadas las mismas divisiones carecen de validez. No podemos siquiera empezar a describir la sociedad feudal o capitalista en términos ‘económicos’ independientemente de las relaciones de poder y dominación (Thompson, 1992: 14).

Creemos que la mera distinción entre estructura material y superestructura ideológica es al fin de cuentas meramente conceptual, pues toda praxis es teórica, ninguna estructura podría jamás resistir sin la existencia de modos de conciencia legitimantes; es decir, sin superestructura.

A partir de aquí sostenemos que el materialismo histórico toma al capitalismo como objeto de estudio allende a su dimensión económico-productiva; en tanto lo piensa como siendo también y al mismo tiempo una manera de concebir y organizar la cultura, enfatizándo “la simultaneidad de expresión de las relaciones de producción características en todos los sistemas y áreas de la vida social” (Thompson, 1992: 14). Es por esto que en este trabajo nos proponemos pensar la dominación capitalista como estructurante, totalizante, y no centrándonos en su dimensión clasista.

 

  1. Primer Capitalismo

 

Con el surgimiento del capitalismo incipiente se generó un paulatino pero constante crecimiento de la actividad comercial, que conllevó un aumento en la producción para la venta. Esto, sumado a los nuevos inventos mecánicos, redundó en una mayor presión para intervenir en la organización de los tiempos productivos, afectando el propio modo de producción; en tanto tuvo lugar una creciente división del trabajo.

Este nuevo modo de producción generó el estado que Marx describe como alienación; que consiste de varios niveles; en primer lugar; el trabajo industrializado comienza a verse crecientemente reducido a funciones específicas y predeterminadas que han de repetirse de manera obediente y mecánica; procurando incluso de manera consciente mantener a raya todo impulso de iniciativa creativa. Así, tiene lugar, en primer término, una enajenación en la actividad misma del trabajo, en la que la persona del trabajador está ausente, tal como lo ve Marx, se puede definir “la realización del trabajo como desrealización del trabajador” (Marx, 1979: 106).

Como consecuencia de esta situación, se genera una segunda alienación respecto al producto final del trabajo, ya que el productor no se siente identificado, vinculado o representado por él; “el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor” (Marx, 1979: 106). A nivel subjetivo sucede que, como consecuencia de este proceso de hiper-simplificación y maquinización del trabajo, “se pierde algo que solía hacer feliz a mucha gente y que probablemente era vital para la felicidad de todos: el orgullo del ‘trabajo bien hecho’, de la destreza, la inteligencia o la habilidad en la realización de una tarea complicada” (Bauman, 2009: 17).

Más aún, la alienación en el trabajo presenta una dimensión ulterior, pues para Marx la historia de las primeras etapas del capitalismo es, en gran medida, la historia de la expropiación de los trabajadores de sus medios de producción.  Así, la alienación se produce también respecto a los medios y el lugar con los que los trabajadores, -y cabe destacar, no sólo el obrero fabril-, desarrollan sus tareas. Pues esta atomización y división del trabajo conlleva a su vez la creación de una burocracia de su misma factura, pues, tal como afirma Weber, requiere “una administración más permanente, rigurosa, intensiva y calculable, tal como la creó –no solamente él, pero ciertamente y de modo innegable, él ante todo- el capitalismo” (Weber, 1964: 233). Es así que la situación descripta, -pese a lo que suele suponerse a veces-, no es exclusiva del trabajo obrero fabril, sino que es extensiva a otros ámbitos, pues, como dice Schumpeter,

el trabajo racionalizado y especializado de oficina termina por borrar la personalidad, el resultado calculable sustituye la ‘visión’. El caudillo no tiene ya oportunidad de lanzarse al combate. Está en vías de convertirse en otro empleado de oficina más, un empleado que no siempre es difícil de sustituir (Schumpeter, 1961: 182).

Así, como vemos, la alienación en el trabajo se hace palpable tanto al obrero como al empresario, pues se trata de un fenómeno estructural endémico de un determinado sistema productivo. El trabajador moderno no es ya más que una ruedecita dentro de una máquina de la que no puede escapar; incluso su máxima aspiración solo consiste en progresar hasta convertirse en una rueda más grande.

Por otro lado, la cooperación capitalista en el trabajo es inconsciente; en tanto tiene lugar a espaldas de la conciencia, –e incluso de la vista-, de las personas individuales. Así, a los miembros de esta sociedad, su unidad se les aparece como algo externo. Pues ahora los demás trabajadores son ahora completos desconocidos o, incluso, pueden llegar a ser percibidos como competidores; al tiempo que el vínculo con los jefes es ahora, -al menos en principio-, temporal, basado en un contrato con fecha de vencimiento. Así, “el mercado no crea entre sus participantes una comunidad bien comprendida de destinos e intereses” (Cohen, 2007: 85), sino que, muy por el contrario, “los participantes en el intercambio sean mucho más rivales que solidarios” (Cohen, 2007: 85).

Sucede entonces que la descomposición mecánica del proceso de producción desgarra también los vínculos que en la producción ‘orgánica’ unían a los sujetos singulares del trabajo en una comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también desde este punto de vista átomos aislados abstractos (Lukacs, 2013: 203).

La industria maquínica produce una disgregación de los trabajadores, por lo que finalmente “el trabajo alienado ‘hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual’”, (Giddens, 1977: 50), fomentando la formación, -tal vez por primera vez en la historia-, de la conciencia de uno mismo como una entidad exterior e independiente del grupo. El individuo empieza entonces a pensarse cada vez más como fin y valor supremo, dando cada vez mayor preeminencia a sus propios impulsos. Cada persona ahora se abre paso entre las demás dirigiéndose hacia sus propios objetivos, intereses y proyectos. A raíz de todo esto, poco a poco fue resultando cada vez más difícil entender al agente humano como un elemento de un orden significativo mayor.

Al mismo tiempo, el surgimiento de los Estados nacionales centralizó las antiguas potestades comunales, obturando la acción comunitaria directa. Bajo este nuevo régimen, las referencias, las actividades, la política misma, pasan a estar lejos, en otra parte. Esta resulta ser la estocada final de este proceso de atomización social, pues bajo estas condiciones, se termina de diluir en el horizonte poco a poco el placer de marcar una diferenciadejar una huella, de generar un impacto o hacer algo que afecte a la comunidad toda, sintiéndose necesario o acaso irremplazable. Por todo esto, el nuevo hombre está totalmente despreocupado respecto a lo universal, a lo social; tal como lo describe magistralmente Rousseau; ahora “¿Hay que ir al combate? Pagan tropas y se quedan en sus casas. ¿Hay que ir al consejo? Nombran diputados y se quedan en sus casas” (Rousseau, 1983: 97)

Sin embargo, existe un reverso de todo este proceso, en tanto podemos señalar, que “la conversión de las relaciones humanas en mecanismos económicos objetivos daba al individuo, al menos en principio, cierta independencia” (Horkheimer, 1973: 164); el relajamiento y la pérdida de poder de las agrupaciones sociales propias del modo de vida tradicional, abría el campo hacia una transición desde un pensar basado en las autoridades externas hacia otro más autónomo e individual. Tal es así que la Modernidad puso, en un solo movimiento “la ‘liberación’ a la cabeza de su programa de reforma política y la ‘libertad’ a la cabeza de su sistema de valores” (Bauman, 2005c: 23); los usos y costumbres, tanto como los lazos comunales con sus consecuentes derechos y obligaciones; no eran ya más que grilletes que constreñían el libre desempeño de la propia iniciativa; principalmente la libertades individuales de elegir y actuar. Subvirtiendo el orden anterior, la Modernidad coloca al individuo tanto por sobre los parientes, la familia y la sociedad toda, instaurando un ethos individualista, un conjunto de valores vinculados con la noción que tenemos de nosotros mismos como seres autónomos y desvinculados. Los individuos devinieron tales, y al hacerlo, comenzaron a reclamar una opinión, un querer y una conciencia propios; por lo que las elecciones se independizaron de las consideraciones patrimoniales, los parientes, la familia y la sociedad toda. Así, como dice Beck, “la vida ‘propia’ es efectivamente una invención de la modernidad” (Beck y Beck-Gernsheim, 2008: 295).

Justamente es en esta época y a raíz de estos cambios que deja de creerse en las certezas dadas, aquellas que están allí afuera, dadas de antemano de una vez y para siempre, pero esto no implicó un nihilismo desesperanzado; sino que muy por el contrario, se siguió creyendo que éstas habían de existir; sólo que deberían de hallarse en algún otro lado, algún lugar hasta entonces inexplorado, aún por conocer; por lo que, al no tenerlas ahí fuera, se optó por buscarlas adentro, en la constitución íntima del sujeto.

Entonces el deseo  de tener y llevar adelante una a vida propia, autónoma;  el cual parece a nuestros desprevenidos ojos tratarse de una especie de instinto natural, pues se ha convertido en una experiencia colectiva tan fuerte que parece constituir una suerte de común denominador social; no es sino un fenómeno específicamente Moderno, con raíces de tipo históricas y económicas. Es así que aquí sostenemos que no sólo la más íntima de las decisiones, se encuentra atravesada por las normas condicionantes de la sociedad en general, sino también la condición de posibilidad de la existencia de elecciones íntimas.

Es así que por paradójico que pueda parecer a una lectura superficial, justo en el momento histórico en que la individualidad desaparece del horizonte de la producción y las relaciones laborales se vuelven más impersonales que nunca antes; es cuando florecen una introspección e interés crecientes en la personalidad individual, en tanto propia elección del cónyuge comienza a estar fundamentada en cualidades personales y de carácter específicas que destacan a la otra persona como especial, pues, como dice Bauman, “si amo a alguien, es porque esa persona debe merecerlo de alguna manera” (Bauman, 2005a 105); lo cual, como ha de parecer obvio a esta altura, no es posible sin un cierto nivel de individualización. Todo esto abre paso a un nuevo interés por el yo y su esfera de interioridad, junto con un reconocimiento del individuo como ser único. Es en este sentido que pretendemos pensar el surgimiento del amor romántico por un lado como una continuación y por otro como una especie de paliativo que viene a hacer contrapeso a las consecuencias más nefastas del sistema capitalista.  En contra de la tradición que ha relegado y circunscrito el tratamiento del amor al campo de la psicología, interpretándolo como una esfera independiente y perteneciente al foro más íntimo del individuo; aquí creemos que el error ha consistido en creer que dicho foro íntimo era separable, disociable y escindible de las normas condicionantes de la sociedad en general. Tal es así que en este trabajo nos hemos propuesto otra exégesis posible; al pensar al amor en clave social y cultural, como un componente más dentro de una determinada política de vida.

El matrimonio, tras la caída de las comunidades naturales, heredadas,  dadas, pasó a estar basado en dos de las piedras de toque del ethos moderno, el contrato y el consentimiento entre individuos iguales. El capitalismo y su correspondiente sistema de libre contrato en las relaciones laborales, adelantaron un sistema análogo en el ámbito de las relaciones de pareja, pues “se veía cada vez con mayor frecuencia a las relaciones humanas en términos económicos, gobernadas por las reglas del mercado libre” (Stone, 1989: 142). La libertad de elección amorosa entonces bien puede ser vista entonces como un reflejo ideológico del surgimiento del libre mercado.

Por otro lado, frente a la pérdida de sentido del ámbito del trabajo, -en tanto ya no se trabaja para la comunidad toda, sino para satisfacer las propias necesidades-, y de la vida comunitaria, -dada la centralización de poderes de parte de los emergentes Estados nacionales-, el amor y la vida privada comienzan poco a poco a ganar ese sentido que ansiaba ser restituido, y esto es así por varias razones:

En primer lugar, dado que las necesidades sociales de prestigio se le niegan a los sujetos en la empresa y el mundo laboral en general; el amor romántico implica la resignificación, -¿o hemos de decir significación?- por parte del otro; es decir, los modernos sujetos, despojados de sus anteriores atributos e identidades, adquieren significado e identidad a través de sus parejas; pues estas representan la existencia de otro para el cual aquello que piensan, hacen, proponen o dicen es importante. El amor romántico establece una dinámica en la cual se necesita del otro para ser alguien; para dar sentido a nuestra propia existencia, pues, como dice Bauman, “el amor: arranca a otro entre ‘todo el mundo’, y por medio de ese acto convierte al otro en ‘un alguien bien definido” (Bauman, 2005a: 37-38); todo lo cual implica el ser destacado por otro en base a nuestras cualidades más específicas, individuales e idiosincráticas; me aman por lo que soy; lo cual importa la carga simbólica de haber sido seleccionados específicamente, y por lo tanto revestidos de importancia. Pasa a haber un otro para quien hacemos una diferencia, para quien no somos alguien a quien se pueda reemplazar o desechar fácilmente; sino que el mundo y la vida serían menos placenteros, menos interesantes y menos plenos si yo no estuviera.

De la misma manera, la progresiva liberación de la familia del control de la sociedad en general; junto con la declinación de la fidelidad a los parientes, implicaron una seria pérdida de identidad con el linaje y los ancestros; con el concepto de uno mismo como depositario de una tradición, y para con el consecuente deber de la transmisión. Esto dio como resultado una pérdida de la identidad; dejando al individuo como una unidad atomizada. El precio de la autonomía y la renovada libertad fue la pérdida del pasado.

Frente a esto es que ahora, el casarse y formar una familia, –a la manera moderna- se convierte en un medio de afirmación de independencia y autonomía, y por lo tanto de forjar una identidad. Por lo cual la felicidad personal comienza crecientemente a buscarse en la intimidad doméstica. Al mismo tiempo, la familia conyugal comienza a ser pensada como el principal mecanismo a través del cual no sólo afirmar una identidad sino también lograr continuidad en el nuevo mundo formado por individuos. Como dice Elias:

el desarrollo social hacia una elevada individualización del individuo abre a la personas particulares una vía hacia formas específicas de satisfacción y realización (…) hacia posibilidades específicas de alegría, dicha, bienestar y placer, y hacia posibilidades de dolor, desdicha, descontento y malestar, que no son menos específicas de su sociedad” (Elias, 2000: 153).

Es desde aquí que nos interesa polemizar con Erich Fromm, quien, en El Arte de Amar, plantea al “amor como única respuesta racional al problema de la existencia humana” (Fromm, 2012:173); siendo el problema su propio concepto de separatidad, la cual concibe como una condición propia de nuestra constitución intrínseca. Él sostiene que “la base de nuestra necesidad de amar está en la experiencia de separatidad y la necesidad resultante de superar la angustia de la separatidad por medio de la experiencia de la unión” (Fromm, 2012: 88); la cual a su vez constituye una necesidad existencial, universal. Así, las cosas, el amor romántico sería el mejor –si no el único- refugio disponible frente a la soledad y el aislamiento propios de nuestra constitución intrínseca. Frente a este planteo con tintes metafísicos de carácter ahistórico, pretendemos argumentar que este problema de la existencia humana es en cierta medida históricamente situable; o, cuanto menos, que  existen determinadas configuraciones sociales pueden hacerlo más patente; pues creemos que es en la sociedad capitalista donde esta condición se hace más visible y dolorosa. Siguiende estas mismas líneas, si el problema está socialmente condicionado, también ha de estarlo la solución. En este sentido, si bien podríamos estar de acuerdo en que el amor parece perfilarse como quizás la respuesta preferida al problema de la existencia humana, no podemos obviar el carácter coyuntural de esta preferencia, y nuestra disertación consiste justamente en explicitar esta naturaleza.

El amor romántico viene a satisfacer la necesidad de integración, de identificación, de pertenencia a una comunidad, justo en el momento en que las comunidades empiezan a ser disgregadas, y justamente esta necesidad comienza a devenir imperativo; y es ahí mismo cuando este llega al rescate, pues su mitología incluye la idea pérdida de la individualidad, de cohesión, comunión y fusión con un otro; en términos menos románticos, admite la posibilidad de compartir las biografías, algo que comienza a hacer falta de manera creciente en el mundo moderno. Lo cual otorga un cierto grado de seguridad ante un mundo y un futuro que tal vez por primera vez en la historia humana se presentan como inciertos.

Por último, sucede que lentamente, la familia, o el ámbito privado en general, van convirtiéndose en una especie refugio en medio de un mundo desalmado. A decir de Taylor, a principios del siglo XIX, “hombres y mujeres procuran el pleno apoyo emocional de sus cónyuges e hijos; procuran construir un refugio en un mundo de otro modo inhóspito” (Taylor, 2006: 311). La familia se erige como una comunidad de individuos entre los cuales se erige un altruismo que ya no se encuentra en otros grupos de la sociedad. Así, poco a poco es el espacio conyugal el que se convierte en el baluarte donde puede expresarse con mayor respetabilidad el sentimiento; se transforma en un espacio reservado a la afirmación emocional, al desarrollo de la calidez, el dominio donde es posible recibir apoyo y desarrollar sentimientos de seguridad en un mundo, por lo demás, cada vez más frío. Así, “la historia de la familia moderna podría pensarse en términos de un cambio hacia la emoción, el individualismo y lo privado” (Bestard, 1998: 79).

A su vez, con el advenimiento del capitalismo, y su organización racional de los asuntos públicos que hemos descrito, ante el dominio individualista e instrumental del trabajo, la economía y la sociedad en general; surge y urge la necesidad de proteger cuanto menos alguna porción de la existencia contra este poder absorbente del ideal burocrático de vida; arraigarse en algo para hacerse de algún sentido de certidumbre y seguridad ontológica y así recuperar la coherencia y estabilidad con las que el nuevo sistema acabó. Es así que lentamente, la familia o el ámbito privado en general se encaminan a convertirse en un refugio en medio de un mundo desalmado. A decir de Taylor, a principios del siglo XIX, “hombres y mujeres procuran el pleno apoyo emocional de sus cónyuges e hijos; procuran construir un refugio en un mundo de otro modo inhóspito” (Taylor, 2006: 311), pues la familia se erige como una comunidad de individuos entre los cuales existe un altruismo que ya no se encuentra en otros grupos de la sociedad. Así, poco a poco es el espacio conyugal el que se convierte en el baluarte donde puede expresarse con mayor respetabilidad el sentimiento; se convierte en un espacio reservado a la afirmación emocional, al desarrollo de la calidez, el dominio donde es posible recibir apoyo y desarrollar sentimientos de seguridad en un mundo, por lo demás, cada vez más frío.

2. Capitalismo Tardío

El capitalismo industrial, sobre la base de sus propias leyes de funcionamiento económico, fue ampliando cada vez más la escala y el ritmo productivos, expandiendo consecuentemente los mercados. Esta misma tendencia expansiva de la dominación y dirección del capital conllevó la homogeneización de los procesos productivos; y por lo tanto de sus productos resultantes, de los mercados en los cuales estos se comercian, los hábitos de consumo que se generan en derredor, y por último, los sistemas financieros. El dinamismo propio del sistema capitalista creó de este modo su propia inercia que lo propulsó y aceleró, por lo que la sociedad burguesa, a través de la libre circulación de capitales, fuerza de trabajo y mercancías fue conquistando nuevos territorios hasta lograr imponerse a nivel mundial. Es en este sentido que podría decirse que el límite real de la acumulación capitalista es el fin del mundo, pues su avance no se detiene hasta que ya no hay más mundo, no hay más mundo que volver capitalista.

La entrada en este sistema macroeconómico global de interacciones más abierto y complejo, con opciones tanto más numerosas como volátiles significa, la entrada a un mundo económico cada vez menos previsible: El mercado mundial termina por imponerse a raíz de un proceso ciego y omniabarcante; configurando una fuerza con las mismas características que el primer capitalismo (anónima, abstracta) pero exacerbadas. Los individuos comienzan atestiguar la fuerza avasallante de esta estructura mundial, y a sentirse crecientemente sojuzgados y sometidos por este poder extraño que adquiere un carácter cada vez más masivo y que termina por reducir a todos sus participantes al rol de meros acompañantes forzosos, en tanto la capacidad de acción individual se ve mermada y arrollada. Así, la individualidad durante el capitalismo tardío pierde su anterior base económica, al punto que

la era del tremendo poder industrial está a punto de liquidar al individuo. El empeoramiento de la posición del individuo tal vez pueda medirse del mejor modo según la pauta de la inseguridad total de éste respecto de su fortuna personal (Horkheimer, 1973: 175).

La capacidad de realizar predicciones, formular hipótesis, o realizar previsiones económicas declina, dando lugar a crecientes sentimientos de incertidumbre e inseguridad.

Ahora sucede que “la personalidad se degrada a ser espectador impotente de lo que ocurre con su propia existencia de partícula suelta, inserta en un sistema ajeno” (Lukacs, 2013: 196), como dice Horkheimer, “el sujeto otrora considerado autónomo se ve vaciado de todo contenido, hasta convertirse finalmente en mero nombre que no designa nada” (Horkheimer 1973: 103); en tanto que ya no nos queda más que contemplar con asombro los giros y desarrollos de un sistema económico del que no podemos escapar y a la vez tampoco podemos controlar.

A su vez, “el estilo de producción actual requiere mucha más flexibilidad que nunca en el pasado” (Horkheimer, 1973: 106);  pues la interrupción, la alteración y la sorpresa se convierten en las normas habituales de nuestra vida actual, que requiere una mayor adaptabilidad a circunstancias cambiantes, al punto en que “para el hombre medio la autopreservación ha llegado a depender de la rapidez de sus reflejos” (Horkheimer 1973: 107). Así, “el mundo que nos rodea está rebanado en fragmentos de escasa coordinación” (Bauman, 2005b: 34); el lapso de una vida se fragmenta en una mera secuencia de episodios que son manejados de a uno por vez; pues “cuanto menos control tenemos del presente, menos abarcadora será la planificación del futuro. La franja de tiempo llamada ‘futuro’ se acorta” (Bauman, 2005c: 147). Y es por todo esto que las perspectivas concretas tienen una duración cada vez más breve y el futuro ocupa un lugar cada vez más chico dentro de las consideraciones personales.

Todo esto redunda en “una vida en la que ‘se colapsa la idea misma de controlabilidad, certidumbre o seguridad’” (Levita, 2001: 44), nos encontramos actualmente en un estado de vulnerabilidad, incertidumbre e inseguridad universales. Tal como especificamos al presentar el enfoque de nuestro trabajo, nos proponemos pensar la dominación capitalista en su dimensión más totalizante, yendo más allá de las dominaciones de clase; y en ese sentido queremos centrar la atención en el hecho de que incluso aquellos que ocupan las altas posiciones se encuentran subyugados por el mismo poder que ejercen; porque, este ya no depende de nadie; ya nadie controla el mundo, sino que está sujeto a fuerzas masivas y anónimas que se nos van de las manos a todos; pues “ni aun los que ejercen el dominio han escapado a las consecuencias mutiladoras con que la humanidad paga sus triunfos tecnocráticos. En otras palabras: la enorme mayoría de los hombres no tiene ‘personalidad’” (Horkheimer 1973: 29).

Así, como dice Thompson, con el cambio en los modos y las relaciones de producción, lo que cambia es la experiencia social y cultural de los hombres y mujeres; y esto se plasma y asienta en sus conciencias, en sus valores; y por tanto sus asentimientos y elecciones; todo lo cual da lugar a “una organización cognitiva de la vida que se corresponde con el modo de producción” (Thompson, 1992: 16). Es por esto que este tipo subjetivo es rápidamente extendido desde del ámbito laboral, hacia otros ámbitos: A lo largo y ancho del mundo posmoderno, el “pensamiento a largo plazo (y más aún las obligaciones y compromisos a largo plazo) se perfila efectivamente como ‘sin sentido’” (Bauman, 2005b: 145), lo cual se extiende hacia todas las relaciones posibles; puesto que “la probabilidad de que uno encuentre mañana el propio cuerpo inmerso en una familia, un grupo de trabajo, una clase y un vecindario muy diferentes o radicalmente cambiados resulta hoy mucho más creíble” (Bauman, 2005c: 194).  Así, la precarización en principio llevada adelante por los operadores del mercado de trabajo, “se ve auxiliada e instigada (y en sus efectos reforzada) por las políticas de vida” (Bauman, 2005c: 173). Y el resultado es que las estrategias y los planes de vida se vuelven cortoplacistas, transitorios, versátiles y volubles, sin un alcance que exceda el de las próximas jugadas. La ingobernabilidad del mundo de hoy hace que no quede más que preocuparse por gobernarse a uno mismo, por lo que hemos dejado de aceptar toda obligación de vivir, –y mucho menos sacrificarnos-, por algo distinto a nosotros mismos

Así, hemos caído en la profecía autocumplida de saber que los nuevos anclajes identitarios no pueden ser más que estaciones transitorias en el juego de la individualidad, por lo que, por más paradójico que pueda parecer, se practica la falta de compromiso como estrategia de autoafirmación, como dice Bauman, “lo que en realidad tenemos que recordar siempre es la necesidad de evitar jurar una lealtad para toda la vida a nada ni a nadie” (Bauman, 2009: 85).

Así, tal como venimos desarrollando a lo largo de este trabajo, los cambios en el ámbito económico-laboral, desenvuelven su correlato en otros ámbitos de la vida, por lo que esta nueva mentalidad cortoplacista y esta exacerbación del individualismo se ven reflejadas también en el ámbito de lo afectivo; así, en nuestros días, cada vez resulta más difícil procurar que las relaciones salgan adelante en las buenas y en las malasen la salud y en la enfermedad; tal como dice Bauman, “los matrimonios del tipo ‘hasta que la muerte nos separe’ están absolutamente fuera de moda y son una rareza” (Bauman, 2005c: 157). Así las cosas, la fragilidad del ámbito laboral encuentra entonces su correlato en el campo de los vínculos interpersonales; en tanto que “mientras ‘la gente de generaciones anteriores se situaba tanto en el pasado como en el futuro’ para los nuevos jóvenes contemporáneos, sólo existe el presente” (Bauman, 2009: 67). Así, ahora las relaciones amorosas, esas mismas que durante la Modernidad llegaron a ser pensadas y anheladas como pasadizo a la eternidad de los seres humanos, se han vuelto mortales, incluso los individuos las forman temporariamente, sólo para volverlas a romper.

El amor posmoderno es el amor confluente del que nos habla Giddens; en el que “cuanto más retrocede el valor del hallazgo de una ‘persona especial’, más cuenta la ‘relación especial’” (Giddens, 1995: 63). Justamente porque las personas ya no se atestiguan ni a sí mismas ni a los otros como sujetos acabados, terminados, sino que siempre en tanto proyectos en curso, por lo que la relación comienza a tomar preponderancia frente a la persona.

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[1]* Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: ardotieluno@hotmail.com.

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