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EL CYBERHUMANO OPERABLE

Notas al margen sobre “Reglas para el parque humano” de P Sloterdijk

 John Alejandro Pérez[1]

¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” – así pregunta el último hombre, y parpadea.  La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos inventado la felicidad” – dicen los últimos hombres, y parpadean. ( F. Nietzsche – Así habló Zaratustra)

 

TESIS

En el primer apartado de la segunda parte de la “crítica de la razón cínica”, titulada “La psicosomática del espíritu de época”, Sloterdijk , en su proyecto quinico-crítico, acusa a la cultura dominante ilustrada, por su desconocimiento fisionómico y esto, nos hace legasténicos[2].  Esta legastenia inoculada por la ciencia melancólica ilustrada, que Sloterdijk intenta traducir a la tonalidad de una ciencia jovial, nos enseña a distanciarnos de los hombres, viéndolos como objetos fríos e inertes; olvidando que “El sentido fisionómico nos proporciona una clave para aquello que alude a la cercanía del medio ambiente, su secreto es intimidad, no distanciamiento” (Sloterdijk, 225; 2006).[3]  Dicho secreto, que es la intimidad, se basa, no en un conocimiento que tiende a la cosificación y a la objetivación de las relaciones de proximidad entre animales humanos que se reconocen mutuamente como “alguien”, dentro de un espacio íntimo de proximidad, que opera como un adentro en donde: “Todo tiene forma y que toda forma nos habla de una manera múltiple, la piel puede oír, los oídos son capaces de ver y los ojos distinguen el frío del calor” (Sloterdijk, 227; 2006).  Este calor que protege a estos animales humanos del frío de un exterior en el cual eran considerados tan solo como un “algo”.  Este adentro psicosomático que otorga el calor de la intimidad, sería el hilo conductor y conector para un trabajo que Sloterdijk denominaría como una analítica de la venida al mundo: “De este modo, desde finales de los años 80, ha ido tomando forma un trabajo que he desarrollado en diferentes libros[4]: los perfiles de una antropología cinética a la que he bautizado con el nombre de “analítica de la venida al mundo” (Sloerdijk, 2003. 87).

De esta manera, mi hipótesis de lectura en el presente ensayo será la siguiente: En su texto “Reglas para el parque humano”, el filósofo alemán Peter Sloterdijk desarrolla su idea de “Analítica de la venida al mundo” como respuesta y complemento de aquella “analítica existencial” de Heidegger, ya problematizada como posible respuesta en su escrito “Carta sobre el humanismo” a partir de la pregunta planteada por un joven francés llamado Jean Beaufret: ¿Cómo se puede dar un nuevo sentido a la palabra “humanismo”? (Heidegger: 2000: 59).

 

ANTÍTESIS

 El escrito “Reglas para el parque humano” de Sloterdijk, aparte de ser una respuesta en tono epistolar a la “Carta sobre el humanismo” de Heidegger, puede ser vista como complemento de aquella “tercera metáfora de navegación” que Sloterdijk desarrolla en un ensayo anterior titulado “En el mismo barco: ensayo sobre hiperpolítica”, el cual es como el boceto en el que postula lo que va a ser el proyecto de una esferología[5]; este ensayo empieza por un dilema y una paradoja de ese animal humano que es el ser humano: “El concepto de humanidad esconde una litigante paradoja, que puede formularse así: Nos corresponde estar junto a aquellos a los que no pertenecemos”(Sloterdijk, 1993. 2).  En este orden de ideas, Sloterdijk  nos describe una teoría de tres formaciones, “cuya secuencia es representable como un progreso en la abstracción real del concepto de humanidad” a través de tres fantasías configuradoras, que son explicadas a partir de una metafórica de la navegación: 1). Una era de las balsas – El desgarbado tronco de las hordas “de la humanidad primordial”- a través de una paleo-política. 2) Una era de la navegación costera, con galeras estatales y poderosas fragatas – que corresponde a la época de los reinos e imperios de la política clásica y 3) Una era de súper-viajes, que involucran las relaciones planetarias de una velocidad casi imparable – era que correspondería a lo que Sloterdijk denominaría como “Hiper-política”[6].

Esta tercera metáfora de navegación, o la tercera fase de la abstracción real del concepto de “humanidad” son denominadas por Sloterdijk bajo el concepto de Hiper-política, una era de súper-viajes, que involucran las relaciones planetarias de una velocidad casi imparable[7]

 

LA HIPERPOLÍTICA: o ¿Cómo asegurar rasgos de humanidad primordial en épocas de “Post-humanismo”?

Para ilustrar “las condiciones de posibilidad” de esta tercera etapa del trabajo imaginario, caracterizada por la aparición de la era industrial, (en donde aparece una nueva discusión sobre la crianza, una nueva conciencia del espacio social),  Sloterdijk, en el ya citado ensayo titulado “En el mismo barco”,  tomaría la forma programática del “Dictum” de Nietzsche: “Dios ha muerto”.  “Aquí debe interesarnos su sentido secundario, político. […] Declarar muerto a Dios, implica, en una cultura condicionada por el monoteísmo, una dislocación de todos los nexos y el anuncio de una nueva forma del mundo. Con la muerte de “Dios” se elimina el principio de la pertenencia en común de todos los hombres en la unidad de un género creado” (Sloterdijk, 1993.17).  Esta eliminación de la pertenencia en común, se ha intentado re-significar con “los derechos humanos”, derechos que cada vez se disuelven en el aire de lo general y abstracto, que por lo particular y concreto, ya que el espacio de esta etapa del trabajo imaginario ya no está delimitado por motivos agrarios, sino por la velocidad de los flujos de lo global y lo tecnológico: “Los jugadores del nuevo juego mundial de la nueva era industrial ya no se definen a sí mismos por “la patria” y el suelo, sino por medio de los accesos a estaciones de ferrocarril, a terminales, a posibilidades de enlace” (Sloterdijk, 1993.18).

Posibilidades de enlace que ya las costosas sincronizaciones entre la forma del alma y la forma del mundo legadas por la política clásica ya no sirven para la existencia en el mundo global.  En este contexto de estrés megalopático, producto del estrés de la planetarización, se hace necesario, al igual que en la política clásica, emplear nuevas técnicas de distanciamiento, nuevos trabajos imaginarios para que “la horda que ha quedado abierta en estos tiempos de globalización” pueda generar, crear y producir unos nuevos adentros que la protejan de esos nuevos enemigos de la exterioridad planetarizada.  Pero estos nuevos adentros se desenvuelven en medio de una crisis de las identidades nacionales y de los vínculos.  Incluso el “Estado de bienestar”, uno de los últimos ejemplos de útero social e incubadora de crianza, está siendo sistemáticamente desmontado en nuestros días de crisis económica. Este contexto tiende a abolir el primado de la repetición sobre la renovación de meros usuarios terminales de sí mismos que serían los individuos del actual modus vivendi plástico y consumista “que consume artículos no retornables, en un planeta no retornable.  Por ello, dicho individuo se acerca al “último hombre” señalado por Nietzsche: “El último hombre en el individualismo de la era industrial ya no es el amigable positivista que ha inventado la felicidad con sus pequeños placeres para el día y para la noche. El último hombre es, más bien el hombre sin retorno” (Sloterdijk, 1993.27).  Por  tal razón, se hace necesario re-pensar una nueva forma del arte de lo posible que ayude a la repetición de estos últimos hombres, por los últimos hombres, ya que “Los hombres solo pueden regenerarse en pequeñas unidades.  A esta nueva forma del crearnos un nuevo arte de lo posible, para nosotros, como aquellos últimos hombres, Sloterdijk la denominará hiperpolítica, “Una paleopolítica continuada en otros medios y en otros tiempos de últimos hombres”.  Bocaccio mostró en el “Decamerón” cómo, en medio de la catástrofe hay un retorno a los pequeños grupos.

Estas figuras comunitarias se oponen a la monarquía ya descrita por Dante o al “Leviatan” de T. Hobbes, organizaciones  jerárquicas regidas por una sola y única cabeza.  Los intentos fallidos de reactivar un útero social megalómano tales como los intentos fallidos de Hitler en nazismo o el leninismo-estalinismo, al actuar como una horda del tamaño de un Estado, confundieron la tarea de repetir a los hombres con la tarea de usarlos.  Para Sloterdijk estos intentos fueron retrocesos de una megalopatía a una megalomanía, porque tuvieron una relación asimétrica entre lo grande y lo pequeño.

Por otra parte, la supervivencia de principios de la era agraria muestra que la democracia y el capitalismo, con esa idea de querer vendernos seguridades, no siempre van de la mano.  Sloterdijk ya lo veía en Heidegger, (último cerebro de la era agraria)[8], para quien la democracia liberal no era sino la máscara política del nihilismo, que vendría a contribuir, para Sloterdijk, a unas nuevas técnicas de distanciamiento y de insularización no de una comunidad, sino del individuo, generado por un “individualismo post-social de apartamento”, estas creaciones de adentros, siguen operando bajo vínculos psico-acústicos, pero no en el sentido común de las hordas o de la misma política clásica, sino en solitario, que funciona como una especie de retroceso al individuo, con el efecto de cortar los vínculos con los otros, o al menos de estorbarlos.

Dicho individualismo post-social de apartamento señalado por Sloterdijk en el texto “En el mismo barco”, sería una especie de germen de aquello que en “Normas para el parque humano” Sloterdijk denominaría como “Post-humanismo”, entendido como el nuevo espacio en donde la humanidad debería seguir asegurándose nuevos adentros, nuevos vínculos psico-acústicos.  Pero estos nuevos adentros se desenvuelven en medio de una crisis de las identidades nacionales y de los vínculos.  Incluso el “Estado de bienestar”, uno de los últimos ejemplos de útero social e incubadora de crianza, está siendo sistemáticamente desmontado en nuestros días de crisis económica. Este contexto tiende a abolir el primado de la repetición sobre la renovación de meros usuarios terminales de sí mismos que serían los individuos del actual modus vivendi plástico y consumista “que consume artículos no retornables, en un planeta no retornable.  Por ello, dicho individuo se acerca al “último hombre” señalado por Nietzsche: “El último hombre en el individualismo de la era industrial ya no es el amigable positivista que ha inventado la felicidad con sus pequeños placeres para el día y para la noche. El último hombre es, más bien el hombre sin retorno” (Sloterdijk: 1993:27).

Es en este punto donde Sloterdijk conecta su “analítica de la venida al mundo”, con la “analítica existencial” heideggeriana, ¿Por qué?  Esa es la pregunta que espero responder o al menos, intentar responder en el siguiente apartado.

¿Hacia una sociedad Post-humanista?  O ¿Cómo anclar la historia de un largo olvido?

El humanismo europeo y, en particular, la modernidad ilustrada, tomaron como principio la centralidad del hombre: su ser sujeto de acción y de pensamiento crítico; su capacidad de clarificación y teorización del mundo, y su poder para transformarlo. En su Carta sobre el humanismo, en 1946 (después de la guerra).  Como espectador de un contexto de post-guerra, Heidegger desistió ya de atenerse a este principio. El hombre, caracterizado en ese escrito como “pastor del ser”, se encuentra en los márgenes, se reconoce como un ser meditativo que espera alguna iluminación.[9]  Es en este sentido, que Sloterdijk señala que, si el humanismo fue desde Platón a la fecha la manera más eficaz de embargar la transformación de las bestias en ‘hombres’ por la vía de la educación libresca, esa vía está agotada, la incubadora milenaria ya no produce ‘humanos’; entonces, ¿Cómo seguir asegurando dicha “producción de humanos”?

“[…] ¿Qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para auto domesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación?”[10]

La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas ‘académicos’ de domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista ‘lucha de clases’ como la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una decisión definitiva en Nietzsche” (Duque: 2002: 129).  Estos programas pretenden “vender”, como un adoctrinamiento antropológico, la noción de “humano” como un a-priori estatal y político: “La ideología oficial de la cultura superior, quiere hacernos creer que la auténtica historia aquella de la que merece la pena ocuparse no tiene más de cuatro o cinco mil años” (Sloterdijk: 1993:4).

Esta historia de la ideología oficial, operaría mediante una “mentira esencial”, mentira que consiste en hacer ver al “humano”, no como una génesis, sino como un producto ya dado; o como Heidegger lo relacionaría al denominar al ser humano como “Pastor del ser”, un punto de partida ontológicamente puro, como ser-ahí, (Dasein): “El Dasein es ónticamente el más próximo, pero ontológicamente el más lejano (Heidegger: 2000: 40).

Pero para Sloterdijk, este punto ontológicamente puro en el que Heidegger ubica la esencia de lo humano, es incapaz de explicar satisfactoriamente “cómo y cuándo el hombre pudo quedar concernido ante la pregunta por el ser” (Sloterdijk: 2000). Según Sloterdijk, Heidegger olvida intencionadamente el largo y complejo proceso que ha permitido que un determinado animal que quedó en estado muy precario ante la naturaleza que le rodeaba pudiera modificarse y sobrevivir.[11]  Es decir, Sloterdijk con su “analítica de la venida al mundo” crítica y complementa aquella “analítica existencial” de Heidegger al “deconstruir”, (Si se me permite la expresión Derrideana), ese punto ontológicamente puro donde Heidegger pone la esencia propia de lo humano al desterrar al ser humano de su animalidad, (bajo la noción de la “Diferencia ontológica”).[12]

Esta preocupación de Sloterdijk por “unir” estas dos analíticas, (1. La analítica de la venida al mundo. Y 2. La analítica existencial), se traduce en una crítica al pensamiento heideggeriano, porque al deslindar lo humano de su potencialidad auto-creadora, (autopoiesis) y activa, (no olvidemos que para Heidegger el hombre en tan solo un “pastor “que debe estar atento y sumiso a algo superior a él, la interpelación del Ser, a través del lenguaje, que actúa como su morada, su casa).[13]  Es decir, que en última instancia Heidegger pretende rescatar y seguir contemplando como respuesta definitiva aquello que él mismo criticaba: “La humanidad europea sigue confiando en su humanismo y jactándose de ver su universalización. Pero, en realidad, el humanismo es ya un espejismo y una adicción que nos mantiene como somnolientos e ignorantes ante las exigencias de nuestra situación.” (Sloterdijk: 2000: 52)[14]

En este orden de ideas, si para Sloterdijk, el humanismo como técnica de crianza y adiestramiento ya es caduca frente a los tiempos actuales, la siguiente interrogación de él sería por las nuevas formas o mecanismos que actualicen, (en esta era tecnológica y global), ese arte de producir adentros, “esferas” inmunológicas de protección frente a las hostilidades de dichos nuevos afueras tecnológicos y globales.  Esos nuevos “adentros” es lo que Sloterdijk teoriza como “Reglas para el parque humano” actual y tecnificado.

Por otra parte, lecturas miopes e incompletas a la presente propuesta teórica de Sloterdijk esbozada en su texto – conferencia “Reglas para el parque humano” [15] ven gigantes donde tan solo se esbozan molinos de viento, a la manera de Don Quijote.  Este es el caso del filósofo, (también alemán) J. Habermas, quien a partir de un texto suyo titulado “El futuro de la naturaleza humana”[16] critica estas nuevas formas de crianza y adiestramiento al catalogarlas como procedimientos eugenésicos que contienen un fuerte atentado ideológico y moral contra la condición humana y su libertad.[17]

 Pero en contra a lo argumentado por Habermas, el problema que vislumbra Sloterdijk frente a estos nuevos cambios tecnológicos, no es un problema metafísico o existencial; sino “Onto-antropológico” que analiza la historia de los procesos de antropo-técnicas.[18]  Es por esta razón, que Sloterdijk, (lejos de lo que un Habermas pueda estar especulando horrorizado por las proposiciones de Sloterdijk en torno a las tecnologías como nuevos campos de producción de adentros humanos), propone una solución ante estas nuevas exterioridades que individualizan al ser humano y lo alejan de aquella vida en común primigenia: “Como, dada su esterilidad, las meras negaciones o dimisiones suelen fracasar, probablemente de lo que se tratará en el futuro es de entrar activamente en el juego y formular un código de antropotécnicas.” (Sloterdijk, 2000: 70-71).

 

SÍNTESIS

Los seres humanos no somos  seres monológicos o metafísicos, aislados en pequeñas mónadas individualizadas, pese a la apariencia que genera el aislamiento de las nuevas tecnologías. Entonces, es oportuno describir nuestras nuevas formas de movilidad en estas nuevas esferas, estos nuevos espacios donde la inter-actividad y la inter-conexión se experimentan a escala global y en forma de red.

Considero que es más interesante, (y de una importancia tanto teórica como ética), establecer disensos y acuerdos pequeños ante lo que propone Sloterdijk sobre códigos que reglamenten, como en una especie de bioética, las nuevas formas de producción biotecnológica de nuevos adentros sociales, de nuevos “úteros sociales” – como lo diría el mismo Sloterdijk en contextos actuales de avances científicos y tecnológicos.

Este nuevo espacio social ha sido conceptualizado como Hiper-política por este filósofo alemán llamado Peter Sloterdijk que refleja una existencia paradójica de nosotros como animales humanos en esta nueva “caja de resonancia” llamada Ciberespacio: “El dilema ético de los hombres modernos -dice Sloterdijk- radica en el hecho de que piensan como vegetarianos y viven como carnívoros” (Sloterdijk: 2004: 131).

 

REFERENCIAS

  • DUQUE, Félix, (2002). En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Editorial Tecnos, Madrid.
  • Habermas, J. (2002) El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? Barcelona: Ed. Paidós.
  • Heidegger, Martin (2000) Carta sobre el humanismo. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte Alianza Editorial, Madrid.
  • Sloterdijk, Peter. (2004) El sol y la muerte. Madrid: Siruela.
  • Sloterdijk, Peter. (1993) En el mismo barco, ensayo sobre hiperpolítica.
  • Sloterdijk, Peter. (2000)   Normas para el parque humano. Madrid: Siruela.

Notas:

[1] Lic. En filosofía y lengua castellana de la Universidad Santo Tomás.  Magister en Ciencia política por la Universidad de los Andes

[2] Suele usarse el término “legastenia” para referirse a la dislexia, aunque es poco preciso, pues legastenia significa más bien, una lentitud en la lectura más que un trastorno en el aprendizaje.

[3] A la relación con la materia, Buber la denominará experiencia, y la relación con los demás con los otros y con el otro, la denominará encuentro.  Al ser humano no se le puede definir como una conciencia cerrada, (Descartes), ni como Yo absoluto, (Idealismo), sino que es, por definición y extensión, un ser en relación con otros seres humanos: “La relación con el tú no es una relación cualquiera, sino la relación por excelencia, el primum cognitum, el hecho primario de toda antropología”( M. Buber: 25: 1997).

[4] “Extrañamiento del mundo”; el árbol mágico y, por ejemplo, el ensayo “En el mismo barco”

[5] Hago referencia a la obra escrita por él titulada Esferas una trilogía compuesta por los tomos titulados: 1.Burbujas, 2. Globos y  3. Espumas.

[6] La teoría de la imaginación productiva, Sloterdijk la trabaja desde la concepción de Bachelard, quien  aboga por la supremacía de la imaginación por sobre toda función espiritual. Asume una función simbolizante de la imaginación mediante la comunicabilidad polisémica del lenguaje, cuya procedencia radica en una memoria a-histórica y colectiva. Bachelard sostiene que la imaginación realiza una “actividad poli-simbólica” a partir de su relación con una matriz de imágenes, resultando el canal de comunicación entre los hombres. (G. Bachelard, “La poética del espacio” Pp 59).

[7] Tal como lo expresa Virilio, durante el siglo XX fuimos ocupando espacios de velocidad creciente. Las ciudades se transformaron en espacios de velocidad. La velocidad se impuso como “el espacio de lo viviente”. (Virilio, Paul.  La velocidad de liberación, 1997).  Pero mientras Virilio se refiere más a la experiencia subjetiva del tiempo; Sloterdijk se referirá con este concepto a la experiencia ontológica del espacio.

[8]Félix Duque: “humanismo y técnica. El hombre más allá de sí mismo”. En “La Nación, Sábado 13 de octubre de 2007”. Consultado vía web el día 25 de Junio de 2015.

[9] SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”, Conferencia pronunciada en el IV Seminario: ‘La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión en torno a la crisis del humanismo’, celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional de Andalucía (UNIA), Sevilla.

[10] SLOTERDIJK, Peter, “Normas para el parque humano”, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

[11] Ya que para Heidegger, la definición de lo humano como “animal racional” no es aquello que lo distingue propiamente de los demás entes, (como pensaría Aristóteles), porque deja por fuera la esencia del hombre. Esto es, su existencia como “Pastor del ser”.  “La ‘esencia’ del Dasein consiste en su existencia El único privilegiado

ente que ex-siste, es decir, que es él mismo en el sentido, verdad, claror […] del Ser; el hombre es la in-stancia

ex-sistente en la verdad y lucimiento del Ser, verdad y lucimiento que son el Ser mismo. El hombre es la criatura

que saca o da a luz la que recibe del Ser; está ex-puesto a ser” (‘Cfr. “Prólogo” a Ciencia y Técnica, de Martín Heidegger, Editorial Universitaria, Santiago, 1993, segunda edición, p. 29.)

[12] Una característica clave para entender dicha diferencia entre “lo humano” y “lo animal” es cuando Heidegger entabla la distinción entre mundo, (welt); y ambiente, (Umwelt); puesto que dirá, (en su distinción entre el ente y el ser del ente), que el ser humano,  posee mundo y el animal posee solo ambiente.

[13] Cfr., ¿Para qué poetas?”, en Sendas perdidas, Editorial Losada, Buenos Aires, pp. 241]

[14] SLOTERDIJK, Peter, “Normas para el parque humano”, Ediciones Siruela, Madrid, 2000.

[15] SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas, Siruela, Madrid, 2004, p. 103

[16] EL FUTURO DE LA NATURALEZA HUMANA: ¿HACIA UNA EUGENESIA LIBERAL?  Ed Paidos. Año 2002.  El interrogante que preside toda la reflexión de Habermas es el relacionado con los límites y las condiciones de la intervención sobre el genoma humano.

[17] Idem.

[18] Para Sloterdijk el hombre es fundamentalmente un producto de la técnica, entendida ésta como prótesis, extensiones que sirven para realizar labores que naturalmente no pueden hacer y es por esta razón que necesitan del artificio para poder realizarlas: Por ejemplo, cuando un ser humano padece de miopía, puede auto-gestionarse con el artificio o la prótesis de lentes de contacto o de anteojos para remediar su defecto natural.

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