El papel del cuerpo en el  problema trascendental.

Alejandro Vesga

Edmund Husserl pretende iniciar la búsqueda hacia un fundamento de las ciencias teórico-objetivas desde el desarrollo de la fenomenología trascendental. En otras palabras, Husserl busca sacar a luz las estructuras y condiciones que reglan todo lo que le aparece ante la conciencia subjetiva y, desde allí, hacer explícito cómo es que todo saber acerca del mundo encuentra su fundamento de sentido en la misma. Husserl ve en las estructuras fundamentales de aprensión perceptiva, a posibilidad de establecer los principios para la totalidad de la experiencia posible, y, en cuanto tal, del conocimiento y el saber. Así, para lograrlo, debe prescindir de toda tesis que pretenda conocer o establecer conclusiones acerca de lo que ‘realmente hay en el mundo’ o acerca ‘del objeto en sí independiente del sujeto’; con ello, debe prestar atención al mundo únicamente en cuanto aparece ante una conciencia. Debe “poner en paréntesis” todas las conclusiones acerca de lo que sabe real en el mundo, análisis desde el sujeto mismo y lo que se presenta ante él. Este análisis fenomenológico otorgará una objetividad, un a priori, anterior al de las ciencias teóricas; la explicitación de las condiciones de la subjetividad les otorgará, por lo tanto, fundamento de sentido a las disciplinas que pretendan conocer.

Tal como el mismo Husserl indica en los parágrafos 52, 53 y 54 de Crisis [1], así expuesto, el planteamiento fenomenológico se encuentra con un problema que ha de ser solucionado. Si el fundamento de sentido se encuentra a partir de subjetividad, desde ella se forja el saber y conocimiento del mundo y se constituye lo que puede decirse de él. Empero, a primera vista parece que se está hablando de una subjetividad que ella misma es ajena al mundo, que se encuentra fuera de él y desde allí lo constituye. De ser así la fenomenología caería en un solipsismo insatisfactorio, pues  al pretender un examen del mundo y todo lo que se puede decir de él implicaría una entidad anterior que no le pertenece sino que, de alguna forma, lo constituye. La fenomenología de Husserl no pretende de ningún modo llegar a esta conclusión y, además, es consciente del riesgo que una tesis fenomenológica implica; por lo tanto debe superar este solipsismo y conciliar el hecho de que el fundamento de todo saber y conocimiento del mundo parte de una subjetividad dadora de sentido y la afirmación de que ésta misma es un objeto más del mundo.

En efecto, Husserl no deja este problema sin solución. En el parágrafo 54 de Crisis indica que la subjetividad no puede comprenderse en absoluta soledad, pues la intersubjetividad tiene un papel fundamental en la plena constitución de la conciencia. En efecto, la conciencia subjetiva sólo logra una plena comprensión del mundo e incluso de sí misma cuando se ha enfrentado a un otro-yo. Este encuentro con otras subjetividades es un paso fundamental para la comprensión fenomenológica y por lo tanto, para asegurar la objetividad fundadora de las ciencias. El solipsismo es superado en el momento en el que se hace evidente la importancia de otra conciencia que aparece en el mundo. Pues es desde este encuentro que la subjetividad puede saberse ella misma como un objeto más, como un subjetividad para otro. Sólo en ese momento en el que la conciencia subjetiva puede saberse así misma como objeto del mundo, gracias a su encuentro con este otro-yo , puede establecer sentido plenamente; sólo entonces puede hablarse de una constitución fenomenológica.

Ahora, en el parágrafo mencionado, Husserl no dedica mucho espacio a esta solución. Sin embargo, el tema de la intersubjetividad es tratado en muchas otras de sus obras. Por esto y con el objetivo explorar las posibilidades de esta solución, se hará uso de pasajes importantes de Ideas II [2]en los cuales se explicita el papel del cuerpo en la constitución propia de la intersubjetividad y la importancia de éste para concebir con mayor detalle una posible superación del problema fenomenológico. Pues bien, en esta obra el cuerpo juega un papel fundamental en posibilidad de la intersubjetividad. En efecto, Husserl comienza su análisis fenomenológico en un nivel solipsista, donde el sujeto sólo se tiene en cuenta a sí mismo y lo que le aparece abstrayendo las consideraciones acerca de otras subjetividades. Pero pronto se muestra que este nivel es insuficiente y debe ser superado para lograr la comprensión de una subjetividad que verdaderamente pueda ser considerada como solución del problema. En todo este proceso analítico, el cuerpo tiene un papel protagónico; pues es el punto clave que permite entender las transiciones entre las distintas etapas de la constitución fenomenológica[3]. El cuerpo en último término será el elemento esencial que permitirá a la subjetividad entenderse a sí misma como fundadora del sentido del mundo y a la vez parte del mismo.

1. Problemática fenomenológica.

Uno de los planteamientos más importantes de Crisis es que las ciencias teóricas abstractas y matematizadas han olvidado su origen y fundamento. Todas las grandes ciencias europeas, desde la física hasta la biología, se desarrollan  sobre el supuesto de la existencia de un mundo real objetivo que debe ser un hecho explícito e investigado. Desde este punto inicial, la historia de la ciencia se resume en intentos de alcanzar una objetividad absoluta y cada vez más precisa acerca de lo que se puede decir del mundo y lo que hay en él. El percibir particular de cada quien es desechado por subjetivo y relativo, debe por eso ser relegado por un método abstracto que alcance la objetividad independiente (objetiva entendida en este caso por oposición a subjetiva); a pesar de que en efecto hay un mundo allí afuera éste es percibido y distorsionado por los mismos sujetos que lo desean conocer. Con ello, las ciencias europeas progresivamente apuntan hacia un “ser sí mismo por principio no experimentable”[4] ; hacia objetos teóricos lejanos a la experiencia subjetiva.

En este camino las ciencias europeas han olvidado su fundamento, aquello de lo cual parten para lograr sus teorizaciones: lo que es en efecto experimentable de forma inmediata, el mundo tal como es percibido por los sujetos. La teorización objetiva de las ciencias sólo se alcanza partiendo de ‘proto-evidencias’ siempre dadas en lo que Husserl llama el ‘mundo de la vida’; es decir, desde la constante experiencia cotidiana y pre-teórica en la que se encuentra siempre el ser humano. Así, “la teoría objetiva…se enraíza y se funda en el mundo vivido”[5]. Es preciso entonces dar cuenta de este mundo inmediatamente experimentado, construir una ciencia acerca del mundo de la vida tal como es percibido por el sujeto. Esta nueva ciencia que ahora se presenta como necesaria, es una ciencia esencialmente distinta a todas las demás. Es la fenomenología: una ciencia acerca de la subjetividad de las evidencias originarias, de lo que se le aparece a la conciencia.

Aunque en principio se hable de experiencias relativas a cada sujeto, a la fenomenología le interesan las estructuras y condiciones que reglan los apareceres, una objetividad (esta vez entendida como una objetividad de una subjetividad) primigenia que funda la objetividad teórica. Por eso es una fenomenología trascendental, no está sujeta a los casos particulares, debe dar cuenta de toda posible experiencia y de toda concebible aparición a la conciencia subjetiva (aún llegue a los casos de imposibilidad empírica como el de un unicornio azul). Es a partir de estas estructuras de lo que se presenta a la conciencia que para Husserl se forja el sentido del mundo, es de esta forma que la fenomenología debe ser una ciencia distinta e incluso anterior a las demás.

Ya en este punto puede traerse a colación las temáticas de Ideas II pues allí se realiza un amplio trabajo sobre la constitución fenomenológica de la subjetividad trascendental. En esta obra Husserl realiza un recorrido desde la aparición más simple de la materialidad (de aquello que se presenta como cosa de la naturaleza), pasando por el carácter anímico de los seres vivos (aquellos entes cuyo movimiento no responde en último término a las leyes mecánicas) hasta la esfera espiritual (a la cual le corresponden los estratos y constructos sociales humanos). Todo esto desde el análisis trascendental de la conciencia. Así, podría decirse que lo que Husserl plantea como una necesidad en Crisis lo realiza, no sin limitaciones, en Ideas II [6].

2. El cuerpo desde un nivel aún solipsista en la materialidad.

En un primer momento la cosa percibida se nos da como mostrada en una multiplicidad de apariciones, desde distintos ángulos, con distintas proyecciones de luz, etc. En este nivel primario, la cosa se nos muestra en una sucesión de distintas figuras e imágenes, nunca se da inalterable como suspendida en el tempo, se halla en constante cambio y aún así es percibida como una y la misma. Ya en este punto el cuerpo entra en juego inevitablemente y se hace necesario indicar lo que parece obvio. Toda cosa es para un sujeto, siempre se halla referida a él. Por lo tanto, toda aparición, toda percepción es relativa a su sujeto, a su cuerpo. No existe un punto de vista neutral ni absoluto. Por eso Husserl escribe que “todas las cosas del mundo circundante poseen su orientación relativamente al cuerpo, tal como todas las expresiones de la orientación llevan consigo esta referencia”.  El cuerpo es el ‘punto cero’ desde el cual se da todo lo que es para la conciencia; es siempre el aquí al que se refiere toda experiencia.

A partir del cuerpo así entendido se constituye originariamente la espacialidad del sujeto. Todo arriba, abajo, derecha e izquierda se hallan respecto a éste. Asimismo, las experiencias se hallan siempre referidas a él como elemento determinante, cualquier cambio, de todos los que pueden suceder en la multiplicidad perceptiva del objeto, se entiende siempre en relación al sujeto y a su cuerpo, y vale por tanto como determinación subjetiva. A todo esto se le suma el hecho de que, para Husserl, la percepción de movimiento y las posibilidades móviles son elementos fundamentales para la constitución cabal de la cosa material. Estos caracteres que Husserl llama cinestésicos, son posibles a partir del cuerpo y su propio movimiento. De este modo, también es a partir del cuerpo que se puede entender la cosa material en su nexo causal, se comprende que a un estado le sigue otro y se constituye por lo tanto el mundo como allí planteado en una normalidad referida siempre al sujeto. Ya en este primer plano fenomenológico de materialidad el cuerpo se presenta como elemento fundamental para la constitución de las experiencias de lo que se percibe como en efecto perteneciente al mundo causal.

Pero la experiencia reflexiva, la experiencia de sí mismo, es una experiencia particular y distinta. Si bien vemos nuestras manos, nuestros pies y otras partes de nuestro cuerpo como pertenecientes a un espacio, aún no puede asignársele un sitio objetivo particular. Al ser el centro permanente de la espacialidad, al cuerpo no le es dada la posibilidad de concebirse como un objeto más del mundo. El cuerpo del sujeto, en este punto de la constitución fenomenológica no puede verse a sí mismo como percibe a los demás objetos, en un allí distinto del aquí de la subjetividad. Tal como lo indica Dan Zahavi en su libro Husserl’s phenomenology, “originally I do not have any consciousness of my body as an object. I am not perceiving it, I am it” [8]. En efecto, en este nivel primario en el que se percibe la cosa material referida siempre al cuerpo, el sujeto no puede percibirse a sí mismo de la misma manera en la que percibe los cuerpos materiales, como cuerpo material que se encuentra en el mundo junto a otras cosas materiales. Esta experiencia es esencialmente distinta, aunque el cuerpo sentirse y percibirse a sí mismo, no hemos llegado a ninguna parte si creemos que lo hace del mismo modo en el que percibe una piedra. Aunque el sujeto se sabe encarnado en su cuerpo, no tiene una experiencia cabal del mismo, no lo sabe como una cosa más.

La espacialidad se encuentra en su totalidad referida desde un punto central, un aquí que no puede ser allí. Todas las cosas que percibo de este modo “están allí –con excepción de una única, precisamente el cuerpo que siempre está ‘aquí’” [9]. Vemos que hasta ahora que el problema planteado por Husserl se mantiene, las cosas que pertenecen al estrato de la materialidad adquieren su sentido y posibilidad fenomenológica a partir de una referencia permanente al sujeto, pero a éste no adquiere por sí esta objetividad que él mismo constituye. Sin embargo, éste es un corte parcial del estudio fenomenológico y aún está lejos de analizarse cabalmente la subjetividad trascendental.

3. El cuerpo en desde un nivel aún solipsista en el estrato anímico.

Antes de pasar a una superación del solipsismo es importante trabajar el cuerpo desde el segundo estrato fenomenológico: el alma. Así como en el estrato de la materialidad se puede hacer énfasis en la cantidad de percepciones de cosas materiales y espaciales, puede ahora enfocarse el estudio hacia el cuerpo en cuanto tiene estas sensaciones. Cuando con la mano tocamos un objeto, pueden distinguirse dos caras de aquella sensación: por un lado la del objeto como sentido (con sus notas de frio o calor, lisura o rugosidad), y por el otro, la mano en cuanto en ella suceden las distintas sensaciones el frio o el calor, en cuanto sintiente. En cuanto a este particular aspecto de la sensación

Husserl escribe:

“en general,  mi cuerpo al entrar en felación física con otras cosas materiales (golpe, presión, sacudida, etc.), no depara meramente la experiencia de sucesos físicos referidos al cuerpo y a las cosas, sino también sucesos corporales específicos de la especie que llamamos ubiestesias. Tales sucesos faltan en las ‘meras’ cosas materiales”[10].

En efecto, el cuerpo como aquello que siente, se presenta como una cosa única para su subjetividad. Las ubiestesias son las sensaciones en cuanto el sujeto puede distinguir su atención y saber su cuerpo como el único objeto donde residen sus sensaciones. Ningún otro objeto se presenta como sintiente. Las sensaciones de la rugosidad de una piedra no suceden en la piedra.  Aún así, es posible sentir el calor o textura de la propia piel o la dureza del músculo que se halla debajo. Cuando esto sucede, la experiencia del cuerpo se duplica; por ejemplo, si consideramos dos manos de un sujeto que se tocan mutuamente, cada una siente y es sentida. Sólo el cuerpo puede ser a la vez objeto y sujeto, sentido y sintiente.

Este cambio de atención hacia las ubiestesias abre el camino hacia un nuevo estrato de la constitución fenomenológica. Estas nuevas sensaciones se hallan de una forma particular ‘en’ el sujeto, ‘dentro’ de él. Se presentan en correspondencia con los sucesos de la esfera material; cuando una roca me golpea, siento en mi cuerpo una sucesión de sensaciones propias a él. Pero éstas no pueden ser comprendidas desde la materialidad, no son propias de la cosa roca, sino de la cosa cuerpo (sintiente) que, como ya hemos visto, dista en gran medida. Si bien desde cierto enfoque el cuerpo responde a las condiciones materiales (es es golpeado con suficiente fuerza se mueve, refleja la luz de cierta forma, etc.), todo lo que tiene que ver con él no puede ser reducido a su carácter material[11]. En el sujeto encarnado se presentan otras sensaciones propias que no corresponden necesariamente a sucesos aprendidos en la materialidad, un sujeto puede tener un dolor interno, sentimiento de dolor o de placer, o un malestar que le invade todo el cuerpo[12]. El conjunto de estas realidades no materiales ha de ser adscrito a la esfera anímica, al sujeto en cuanto ser vivo, que siente y responde como unidad estesiológica (o sintiente). A ésta corresponde una objetividad propia  de un estrato distinto.

Del mismo modo y a partir de esta nueva esfera de interioridad, el cuerpo entonces es percibido por la subjetividad como un objeto único entre todos los objetos del estrato material, en cuanto éste es el único “órgano de la voluntad”[13]. Sólo el cuerpo es impulsado inmediatamente por nuestros deseos. Esta espontaneidad del cuerpo, muy distinta a la mecanicidad de las cosas materiales, evidencia un estrato que, aunque en cierta manera depende de la materialidad, no es material. El cuerpo que antes se mostraba como punto de referencia absoluta de sensaciones y percepciones ahora se perfila como un órgano libremente ejecutado por la voluntad del sujeto; el cual, en virtud de esta espontaneidad, puede explorar su entorno y constituir para él las cosas materiales que le rodean.

Tenemos ahora dos dimensiones del cuerpo, dos enfoques sobre los estratos de su aparecer. Sobre el cuerpo material, se constituye una realidad plenamente distinta más no independiente. El alma sólo puede ser comprendida en cuanto  expresada y presente en el cuerpo. Los términos cambian al pasar de una esfera a otra, la causalidad no se entiende igual en ambas y lo que debe ser explicado por una, no puede serlo por la otra. Sin embargo, aunque se comprende el sujeto y el cuerpo de forma más completa, aún no se ha superado el solipsismo. Hasta ahora no se han tenido en cuenta los otros sujetos fundadores de sentido. Como consecuencia, la constitución fenomenológica tiene un vacío esencial; no sólo se halla incompleta la dación de lo que aparece en el mundo, pues aún no hemos dado cuenta de los seres vivos y sus apariciones, sino que, con ello, queda incompleta la dación reflexiva del sujeto. Como ya se señaló, el sujeto aún no puede dar cuenta de su cuerpo a nivel material como un objeto más del mundo. A esto se le suma el hecho de que ni siquiera a nivel anímico el sujeto trascendental puede dar cuenta cabal de sí mismo, no puede entenderse como ser humano con dimensión animal. Como se expondrá el comprenderse dentro de la esfera anímica requerirá la identificación de sí mismo, como un animal más de aquellos que percibe como distintos esencialmente de los objetos meramente materiales.

4. intersubjetividad y salida del solipsismo material y anímico

Hasta este punto no se ha explorado la posibilidad subjetiva trascendental de percibir sujetos psíquicos que posean un cuerpo determinado y particular. Objetos movidos por voluntad anímica. Esta ausencia implica que cualquier determinación de la cosa en la que estos sujetos tengan un algún rol, es también impensable. Aunque en un nivel intersubjetivo, nada ha cambiado en apariencia material, la noción de mundo propia de este nivel es esencialmente modificada. La objetividad indubitablemente percibida por un sujeto, puede ahora confrontarse con las subjetividades de otros muchos sujetos y transformar la experiencia radicalmente.

Notamos que en la experiencia primigenia no sólo aparecen cosas materiales sino seres en entero distintos con características fenomenológicas particulares. Con ello, es evidente que el solipsismo se queda corto en poco tiempo, pues en las daciones del mundo aparecen también seres anímicos. Seres que traen a colación nuevas notas fenomenológicas que de ninguna forma serían aprensibles sólo mediante la materialidad. Estos entes anímicos, esta nueva esfera de apariciones, implican un cambio radical en la forma en la que el sujeto trascendental percibe su cuerpo y, por lo tanto, se percibe a sí mismo ¿Cómo se constituye la experiencia de aquellos sujetos ajenos?  

Para la subjetividad trascendental es posible percibir daciones de fenómenos que no se muestran inmediatamente, sino que se hacen evidentes sólo mediante o a través de otros fenómenos. Este es el caso de la percepción de lo anímico en otros sujetos. Lo que esto implica es una experiencia originaria de que todo lo que se explana inmediatamente “no es todo el ser, ni siquiera todo el ser experimentable”[14]. En efecto, los animales se presentan en su materialidad como cuerpos situados en un espacio, pero también se presentan como poseedores de un estado anímico sintiente, de un estado anímico que no se muestra sino mediante el cuerpo. En la experiencia originaria de otros sujetos la subjetividad ‘empatiza’ su yo y con ello les transfiere y les adscribe una subjetividad anímica como la suya. En otras palabras, dada mi experiencia primigenia de mi propio cuerpo como objeto particular que es a la vez sentido y sintiente, y a partir de una serie de signos indicativos percibidos en el otro, constituyo una experiencia del otro como entidad anímica y no meramente material. Tal como escribe Zahavi, en esta experiencia única de mi cuerpo “I am experiencing myself in a manner that anticipates both the way in which an Other would experience me and the way in which I would experience an Other”[15]. La experiencia cuerpo es pieza clave para la constitución del otro, pues sólo en cuanto yo me sé encarnado [16]  puedo aprender al otro también como sujeto encarnado, no meramente cosa.

Ahora bien, es evidente que la experiencia del cuerpo del otro es distinta a la de mí cuerpo; es precisamente la de otro que no soy yo. En el otro tal como se me aparece se encuentran justo los elementos que faltaban en la comprensión reflexiva del nivel solipsista. El otro se  presenta como una cosa material situada en un espacio y que a la vez le corresponde un estado anímico tal como el mío. Aún más, experimento que el otro en cuanto subjetividad análoga a mí, me percibe de igual forma. Yo soy para el otro así como él lo es para mí. Con esto es posible para la subjetividad trascendental situarse “en el punto de vista del otro” [17], y así salirse de su aquí permanente y verlo como un allí. De este modo se entiende que el punto desde el cual la realidad es constituida por mí, es uno de muchos otros [18], la espacialidad se transforma de estar permanente referida a mí y pasa a tener una validez intersubjetiva.

El cuerpo del sujeto se entenderá también como uno entre muchos, con una realidad material cabal como la todos los objetos materiales. Simplemente tiene la particularidad de no aprenderse de este modo inmediatamente. Así, el cuerpo del sujeto psíquico se caracteriza precisamente por su posibilidad de ser aprendido como tal. La abstracción solipsista no puede percibir un entorno de humanidad. Por lo tanto, cuerpo sólo puede ser percibido plenamente en términos intersubjetivos, en clave con otros sujetos capaces de comprenderlo como elemento fundamental de un sujeto psíquico. El sujeto propiamente hablando debe entenderse, junto a su cuerpo en la posibilidad de ser percibido él mismo como sujeto psíquico; por otros. Las dimensiones plenas pertenecientes al cuerpo propio del yo que percibe solo pueden comprenderse en un nivel superior en el que el sujeto entiende su cuerpo como objeto perceptible intersubjetivamente, más allá de la cosa solamente percibida en su nexo causal con otras cosas. El mero objeto sensible constituido en abstracciones anteriores, se presenta ahora como una versión o una imagen subjetiva de una experiencia objetiva. En este punto, cada sujeto se entiende con los otros y se refiere por tanto a un mismo mundo, a una misma cosa, a un mismo tiempo y a un mismo espacio. El cuerpo será entonces de donde puedan partir los conocimientos de una realidad objetiva compartida con otros sujetos que conocen de la misma forma.

Vemos que si bien la subjetividad en efecto funda el sentido del mundo, sólo puede haberlo hecho a partir de haber sido constituida de tal modo que ella debe evidenciarse y entenderse a sí misma como objeto del este mismo mundo. El problema mencionado al inicio del ensayo no es un simple inconveniente, su superación es un paso fundamental para la plena constitución de la subjetividad trascendental y, por lo tanto, para la dación de sentido al mundo. Cuando el sujeto se sabe como parte de un entorno intersubjetivo, se sabe también como parte de un mundo que es allí. La constitución del yo y del otro es doble y mutua, el uno no se comprendería a sí mismo sin su contra parte. Esto es un hecho trascendental; toda conciencia subjetiva puede constituir su mundo sólo cuando se ha encontrado con el otro.

Sin embargo queda preguntar si simplemente no se ha extrapolado el problema de una conciencia fuera de mundo a una comunidad de conciencias que igualmente se encuentra fuera del mundo. No parece ser así. Como se ha mostrado la aparición mutua es esencial, es con el encuentro del otro que se da este paso fundamental para la constitución del sentido del mundo. El cuerpo es el punto clave, la bisagra, entre todos los estratos y niveles considerados en este ensayo, es mediante él que se abre el camino de lo material a lo anímico y también es referida a este cuerpo que la subjetividad puede ser entendida. Ahora, esta aparición sólo puede darse a través del cuerpo que se presenta necesariamente como un objeto del mundo. Es esta aparición la que permite que la subjetividad se entienda como poseedora de un cuerpo que es asimismo elemento del mundo. El cuerpo es un elemento fundamental para la constitución de estas subjetividades y a la vez de su comunidad, un cuerpo que por naturaleza y esencialmente debe pertenecer al mundo como un objeto más. El sujeto trascendental sólo puede dar cabal sentido al mundo cuando ha pasado por un momento de su constitución en el cual el otro, fuera de él, se le ha presentado y le ha permitido entenderse a sí mismo como un objeto más en el mundo.

Notas:

  1. Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental
  2. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol 2.
  3. Por lo menos de la material y la anímica que serán las únicas tratadas en este ensayo, pues la espiritual supone la posibilidad de la intersubjetividad ya constituida.
  4. Husserl, Crisis p. 131.
  5. Husserl, Crisis p. 133.
  6. Son obras que entre sí distan de un largo tiempo y por ello es de esperarse un cambio edoncepiones, sin embargo, ellas no distan esencialmente en su planteamiento teórico.
  7. Husserl, Ideas II p.198.
  8. Zahavi, p. 101.
  9. Husserl, Ideas II, pp. 198-199.
  10. Husserl, Ideas II, pp. 185-186. La última frase es resaltada por mí.
  11. se distinguirá entonces un cuerpo puramente material y un cuerpo anímico que, a la vez, son uno y el mismo.
  12.  Husserl, Ideas II, p 192.
  13.  Husserl, Ideas II, p 191.
  14. Husserl, Ideas II, p. 204.
  15. Zahavi, p. 104.
  16.  Habrá que aclarar que esta experiencia del otro a partir de mí no es una inferencia o una evidencia empírica. Aún nos encontramos en el campo de la fenomenología trascendental y por eso la experiencia del otro es en sí misma propia de un sujeto trascendental.
  17. Husserl, Ideas II, p. 210
  18. Zahavi, p. 117. 

Bibliografía:

Husser, E. (1984). Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. España: Folios Ediciones.

Husserl, E. (1997). Ideas relativas a una enomenología y una filosofía fenomenológica. Vol 2. investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México D.F: UNAM.

Zahavi, D. (2003). Husserl’s phenomenology. Stanford, California: Stanfor university press.

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