El sistema de la ciencia: el método hegeliano

Juan Camilo Hernández Rodríguez[1]

lfl_jchernandezr540@pedagogica.edu.co

 

Abstract:

Desde la aparición de la fenomenología del espíritu [Phänomenologie des Geistes], múltiples críticas han surgido sobre su escabroso y áspero estilo de escritura. Entre ellas, Arthur Schopenhauer afirma:

«Pero la máxima insolvencia sirviendo puros sinsentidos, compilando palabrerías hueras y dementes como hasta entonces sólo se había oído en los manicomios, se presentó finalmente en Hegel; y ella fue el instrumento de la mistificación universal más grosera que jamás existió, con un éxito fabuloso a la posteridad y quedará como monumento de la necedad alemana»[2].

Y es que, innegablemente entender un sistema tan complejo en términos tan abstractos es una tarea sumamente extenuante en que es preciso detenerse y hacer un estudio detallado y juicioso del asunto. En presente texto se pretende aclarar los conceptos básicos de la filosofía de Hegel con el fin de que el lector, una vez haya abordado el mismo, pueda adentrarse en el áspero pero importante y plausible mundo del “idealismo absoluto”.

Palabras clave: espíritu, absoluto, razón, idealismo, sistema, dialéctica.

 

 


 

«Sólo para filosofar no se necesitará ni estudio, ni aprendizaje ni trabajo. Esta cómoda opinión ha encontrado en estos últimos tiempos su confirmación  en la doctrina del saber inmediato, del saber»

Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

En primera instancia, «es importante recalcar que la fenomenología no es la filosofía de Hegel» (Díaz, 2015), es la enciclopedia de las ciencias filosóficas; él « (…) retorna, digo, a su proyecto enciclopédico, a la realización de su idea de una exposición de la filosofía en que se mostrase ésta en su carácter “sistemático”» (Jiménez Redondo, 2009: p. 42).

El Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora (1975) en su definición de Hegel dice:

«Característico de Hegel es la idea de que el conocimiento no es representación por un sujeto de algo “externo”; la representación por un sujeto de un objeto es a la vez parte integrante del objeto. La conciencia es no sólo conciencia del objeto, sino también conciencia de sí. Él objeto no es, pues, ni algo “exterior” ni tampoco simple contenido de conciencia. En otros términos, el conocimiento como marcha hacia lo Absoluto requiere una dialéctica del sujeto y del objeto y nunca la reducción del uno al otro» (Tomo I [A-K], p. 812).

A diferencia de sus predecesores (principalmente Kant), Hegel procura salirse de la linealidad con que la gnoseología relacionaba al hombre con el mundo; Hegel reconoce que al momento de conocer algún objeto en sí hay implícita una conciencia de sí –que va en diferentes grados (en este caso sería una certeza sensible)–. El fin de la filosofía hegeliana es exponer cómo el hombre a partir del avanzar en sus grados de conciencia puede llegar al punto en el que el absoluto se piense a sí mismo dentro de él.

Según lo anteriormente mencionado, al ser la filosofía de Hegel una enciclopedia, esta misma tiene una intención sistemática y metódica.  Ambos componentes se necesitan mutuamente y son gracias a su armonía, a su ‘dialecticidad’.  Para dar un mejor trato al método se expondrá primero el sistema, y, a partir de lo trabajado desde este, se podrá tener una visión más clara de lo que el método representa en sí y para sí; pero, antes de adentrarse a este, es de gran importancia tener en cuenta qué entiende el por ciencia (Wissenschaft), por qué se habla de una enciclopedia de las ciencias filosóficas.

¿Qué entiende Hegel por ciencia (Wissenschaft)?

Hegel entiende ciencia como el estudio de la realidad; la ve como ἐπιστήμη y no la distingue del λόγος –al igual que los griegos, ciencia y conocimiento son lo mismo–, pues considera que la realidad y la razón son una misma cosa –punto que se aclarará posteriormente–. Propone la idea de enciclopedia porque, según se creía en la época, era aquella forma de escritura, y en este caso, de pensamiento, que permitía conglomerar el conocimiento de determinada ciencia de una manera completa e integral y, a su modo de ver las cosas, la realidad era una (y, además, dialéctica). Él reconoce dos tipos de ciencias: la especulativa y la empírica o positiva. Ante la pregunta sobre la importancia de las ciencias filosóficas el responde:

«La relación de la ciencia especulativa con las demás es, por lo tanto, solamente ésta; que la ciencia especulativa no deja a un lado el contenido empírico de aquéllas, sino que lo reconoce y emplea; que igualmente reconoce lo que hay en ellas de universal, las leyes, los géneros, etcétera, y los convierte en su contenido propio; pero además introduce y hace valer otras categorías entre la ciencia»     (Hegel, 1944: §9).

El sistema.

En este punto surge la cuestión: ¿por qué pensarse la filosofía en un sistema? La respuesta a este interrogante está contenida en las anteriores consideraciones: porque la filosofía es ciencia, y más aún, es la ciencia que le permite a las otras complementarlas con su saber especulativo, para elevar el conocimiento empírico al absoluto. El sistema es una condición sine qua non para que la ciencia sea lo que es; se consolida y toma su carácter de estricta, metódica y válida:

«Un filosofar sin sistema no puede ser nada científico, y a más de que semejante filosofar, tomado en sí mismo, expresa un modo de sentir subjetivo, es, respecto de su contenido, accidental. Un contenido tiene su justificación sólo como momento del todo, y, fuera de esto, es presupuesto infundado o una certidumbre meramente subjetiva; muchos escritos filosóficos se limitan de este modo de expresar solamente sentimientos y opiniones» (Ibíd. §14).

El sistema filosófico de Hegel se compone de tres obras: la Fenomenología del espíritu, la Ciencia de la lógica y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Es la última la unión de las otras dos y de algunas más como lo es la filosofía del derecho y el sistema de la eticidad;  «ambas realizaciones, es decir, la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica, por un lado, y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, por otro, simplemente se solapan» (Óp. Cit. Jiménez: p. 43). El primer tratado afirma al hombre en sí mismo [Self], la segunda para sí en relación con los otros y, por último, el tercero reúne a los dos anteriores (en sí y para sí) superándolo para llegar al absoluto. Según Hegel, el contenido de la filosofía es el absoluto como momento superior de autoconciencia.

El sistema hegeliano pretende retomar a la filosofía en la metafísica –en tanto que, para hablar sobre la realidad es necesario validarla ontológicamente–; esta no se puede limitar en lo finito: pretende ir más allá de la reflexión del entendimiento y la finitud –que se veía presente en la filosofía precedente–. El ideal sistemático pretende el horizonte de la totalidad; en ese horizonte (devenir) se completa en absoluto (dinámico, vivo). No obstante, no ve esa totalidad como algo distanciado de la realidad que se presenta como evidente; no distingue al universal como algo distinto de lo particular:

«Cuando el pensamiento permanece en la universalidad de las ideas –como sucedía necesariamente en los primeros filósofos (por ejemplo, el ser de la escuela eleática, en el devenir de Heráclito y otros)–, con razón se le reprocha de ser formalista; aún en la filosofía desarrollada, puede suceder que se tomen las meras proposiciones o determinaciones abstractas –por ejemplo, en lo absoluto todo es uno, la identidad de lo subjetivo y objetivo–, y que, al pasar luego a lo particular, no se haga más que repetirlas» (Hegel, 1944: §12).

¿Qué es el absoluto?

Es el todo, lo uno[3], la idea, lo independiente que está en constante devenir y puede llegar pensarse en cada uno de nosotros: Dios. Para poder alcanzar este nivel de pensamiento es necesario elevar el espíritu al conocimiento más universal posible, a la totalidad de lo real:

«Así, el conocimiento de Dios, como de todo suprasensible, en general, contiene  esencialmente una elevación sobre la aprehensión sensible o intuición; contiene, por consiguiente, una relación negativa respecto a ésta; pero en dicha relación se da juntamente la mediación» (Ibíd. §12).

El absoluto se presenta en dos niveles ónticos[4]: la naturaleza y el espíritu; ambos no son consistentes ontológicamente –sobre todo la naturaleza–. Es el infinito conteniendo a lo finito en su devenir constante (ideas explicadas en breve).

Como el absoluto es Dios, la realidad tiene una significación teológica; corresponde al λόγος, al hálito de vida del creador –del cristianismo protestante–. La idea se exterioriza; lo mismo [Self] busca salir de sí y volverse lo otro: la naturaleza es divina. Hegel entiende lo absoluto como la idea –que es en Platón lo universal y en Kant lo incondicionado–.

La racionalidad y la realidad.

Hegel, al fundamentar el absoluto, se ve en la necesidad de retomar la idea del ser platónica –tema trabajado principalmente en el Sofista–, pero superándola con el concepto del devenir entre estas dos[5]:

«“(…) ‘Ha surgido una nueva época en el mundo. Parece que el espíritu universal ha logrado ahora sacudirse todo ser extraño, todo ser que le quede fuera, y aprehenderse por fin como espíritu absoluto, generando desde sí mismo todo aquello que se le vuelve objeto y, con tranquilidad frente a ello, manteniéndolo bajo su poder. La lucha de la autoconciencia finita con la autoconciencia absoluta que a aquélla le aparecía fuera, cesa’, etc.”» (Ibíd., p. 54).

Del devenir surge la necesidad de visualización de lo que es infinito y lo finito. Hegel en este punto toma como base al Filebo; donde se explica la relación entre estos conceptos:

«En el Filebo se encuentra para Hegel la base de la organización que el cristianismo hace del reino de lo intelectual que Platón introduce. “En el Filebo investiga Platón la naturaleza del placer. El primer objeto, el placer sensible, lo define él como lo infinito. Para la reflexión lo infinito es lo superior, lo supremo; pero lo infinito es precisamente lo en-sí indeterminado. Y puede determinarse, ciertamente, de múltiples maneras; eso determinado es entonces corno singular, como particular. Por placer nos representamos entonces lo inmediatamente individual, sensible; pero el placer es lo indeterminado en el aspecto de que es lo meramente elemental, como el fuego, o el agua, no lo que se determina a sí mismo. Sólo la idea es el autodeterminarse, lo idéntico a sí mismo. Al placer, en cuanto lo indeterminado, le opone Platón lo limitante, el límite. En el Filebo se trata entonces de esta contraposición entre lo infinito y lo finito, lo ilimitado y lo limitante, el límite y lo ilimitado (peras y apeiron)”» (Ibíd., 58).

De esto afirma posteriormente que es la naturaleza la que se deriva de la idea, y que como sujetos capaces de alcanzarla, ambas condiciones son similares: «lo racional es real, lo real es racional»[6] (Hegel, 1939: p. 33). La explicación de este aforismo es sumamente trascendental por las implicaciones que esto trae consigo y es preciso hacer un detenimiento en este punto para no hacer una mala interpretación de este. Él retoma la propuesta que se plantea en el Timeo donde la idea es la base para la creación de la copia de lo físico, se manifiesta en el mundo. Dice Hegel (1953): «pues bien, esa idea es lo verdadero, lo eterno, lo absolutamente poderoso; que esa idea se manifiesta en el mundo y que nada se manifiesta en el mundo sino ella misma, su magnificencia y dignidad; todo esto está, como queda dicho, demostrado en la filosofía y, por tanto, se presupone aquí como demostrado» (p. 21).

El hombre, a diferencia de los animales, puede determinarse a sí mismo, tener conciencia de sí; esto es lo que lo hace superior; pues luego añade: «el hombre es un ser pensante; en esto se distingue del animal. En todo lo humano, sensación, saber, conocimiento, apetito, voluntad –por cuanto es humano y no animal– hay un pensamiento; por consiguiente, también lo hay en toda ocupación con la historia» (p. 18)[7]. Es por esto que el hombre al ser parte del absoluto y puede llegar a pensar sobre sí, el espíritu humano puede desenvolverse de forma tal que el absoluto esté en él.

El idealismo absoluto.

En Hegel el idealismo llega a su máxima expresión; considera que un hombre solo es digno y elevado gracias a su acción constitutiva: el pensamiento, además, considera la naturaleza no como independiente, sino derivada de la idea –tema explicado en el punto anterior–.

A diferencia de los sistemas previos, que veían al hombre solo en su singularidad –Hegel propone una visión global en la que el sujeto se le vea como un conjunto de los momentos del devenir en la historia–. «Lo racional es el ser en sí y por sí, mediante el cual todo tiene su valor. Se da a sí mismo diversas figuras; en ninguna  es más claramente fin que en aquella en que el espíritu se explicita y manifiesta en las figuras multiformes que llamamos pueblos» (Hegel, 1953: p. 21). Este vendría a ser el verdadero aporte de Hegel, retoma al hombre en un conjunto y en presente histórico. “Para entender ese presente histórico no sirve Platón, Descartes y Kant”.

El hombre y su posibilidad de desarrollo hacia el absoluto.

El hombre, por ser un ser pensante u no uno netamente sensible, es producto de un devenir histórico, y es desde esta misma historia que el hombre se puede pensar a sí mismo; «El hombre es un ser pensante; en esto se distingue del animal. En todo lo humano, sensación, saber, conocimiento, apetito, voluntad –por cuanto es humano y no animal– hay un pensamiento; por consiguiente, también lo hay en toda ocupación con la historia» (Hegel, 1953: p. 17).

La facultad que le permite al hombre alejarse de sí para estudiarse y conocerse es la razón; es gracias a esta que se puede pensar al hombre como espíritu: «La razón es espíritu al quedar elevada a verdad la certeza de ser la razón toda realidad y al volverse la razón consciente de sí misma como de su mundo y consciente del mundo como de sí misma» (Hegel, 2009: p. 537). Como se dijo en un inicio, la pretensión de Hegel es analizar cómo el espíritu humano llega a ser lo que es: el absoluto.

El método él lo concibe como “la forma como el absoluto se construye”. Es preciso aclarar en este punto que el pensamiento, según su criterio, debe ser lógico, o sea, debe encadenarse un conjunto de conceptos en su vida orgánica, que no se imponga ante la naturaleza y quiera acomodarla a esta, sino mirarla desde su modo de ser.

Los momentos del espíritu.

En Hegel espíritu es distingue 3 momentos: la determinación del propio pensamiento, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu.

El primer momento es el del pensamiento (espíritu subjetivo); es la constitución básica donde el espíritu se afirma en cuando que es (ya explicado anteriormente). Para avanzar en este punto, presenta su propia constitución dialéctica: ser, esencia y concepto. Inicialmente el ser se me presenta en tanto que es, yo en mi necesidad de conocerlo creo categorías  correspondientes a este; no obstante, estas entran en conflicto en su relación con la realidad misma de las cosas, ahí se presenta las esencialidades de la reflexión, y como síntesis de estas dos “fases”  surge la unión y superación de estas dos: el concepto propio.

El segundo momento es la filosofía de la naturaleza (espíritu objetivo), la exteriorización de la idea: lo mismo busca salir de sí y volverse lo otro, es el concepto como alienación de la idea. La naturaleza no se piensa a sí misma, solo nos da el piso natural para que el espíritu pueda desarrollarse y preguntar el cómo se forma el tiempo, el espacio, la física, química, orgánica; en otras palabras, la vida. Este viene a ser precisamente su límite.

El tercer momento es la filosofía del espíritu (espíritu objetivo). El hombre reconoce su constitución en la historia, su ser. «Pero la verdadera demostración se hace más bien en el conocimiento de la razón misma. Esta se revela. Esta se revela en la historia universal. La historia universal es solo una manifestación de esta única razón; es una copia de ese modelo que se ofrece en un elemento especial, en los pueblos» (Hegel, 2009: p. 21).

 

El método[8].

La concepción de Hegel de la dialéctica.

Hegel, a pesar de concordar con Heráclito en la idea de devenir, hace algunas alteraciones al devenir del efeso; no considera que la tensión sea del ser con el mismo (puesto que lógicamente sería una contradicción); la tensión es entre el ser y el no ser (la nada); «la unidad del ser y la nada están en devenir» (Óp. Cit. Díaz). Además, el devenir debe tener unos determinados momentos: una afirmación (ser), una negación (no ser) y una afirmación de la afirmación y la negación (ser y no ser) que a su vez sería una nueva afirmación[9].

De lo anterior surge una ruptura con la división que generalmente se hace dentro del ser: lo finito y lo infinito. Lo finito y lo infinito no pueden verse como dos cosas separadas, porque al estar lo finito por fuera de lo infinito este último perdería su carácter de ser.

A diferencia del sistema kantiano, el hegeliano sí reconoce que «la realidad no es consistente ontológicamente; está en el constante devenir. La ciencia busca leyes para estas fuerzas» (Ibíd.). Como el ser y el no ser están en constante contraposición[10], y el hombre hace parte de ese ser –y a la vez lo transforma–, este a su vez es reflejo de la realidad. Reuniendo la anterior idea surge el siguiente aforismo clave en su filosofía: “lo real es racional, lo racional es real”. El hombre, al ser sujeto racional –el único desde su perspectiva–, es el único capaz de alcanzar los tres grados del conocimiento (espíritu [Geist]) por medio del autoconocimiento [Self] hacia el único saber que abarca la totalidad: el absoluto.

El devenir constante y sus momentos.

El método se presenta tanto en el conjunto del sistema (recuérdese es tripartita) como en cada uno de los peldaños que este posee; esto tiene una explicación y es la misma dialéctica. Son tres los momentos a tener en cuenta: 1). El entendimiento abstracto, o sea una fijación de una determinación, una constitución de sí. 2). La dialéctica o negación de esa determinación; es el momento escéptico, nihilista, corrosivo. 3). El conocimiento racional positivo, especulativo, que hace un despliegue de estos dos anteriores. Es la unidad superior: el absoluto en devenir.

En gran medida es lo anteriormente mencionado una especie de refracción respecto al sistema, es el cómo se comporta este, es por eso que a este punto no preciso dar un alargamiento innecesario.

Las obras específicas de los estudios del espíritu.

Una vez expuesto el sistema y el método surge la pregunta: ¿qué aporta? La respuesta, en mi consideración acertada, es: una visión de hombre completa en tanto que es, bien sea en su aspecto natural como espiritual, en disposición de sí mismo. Son numerosas las obras que Hegel trabajó las principales cuestiones del hombre y sus interrogantes (trabajados en la época) desde el sistema; entre ellas las más importantes (dejando por fuera las 3 principales):

  • Líneas fundamentales de la filosofía del derecho.
  • Lecciones sobre filosofía de la historia universal.
  • Escritos pedagógicos.
  • Sistema de la eticidad.
  • Fe y saber.
  • Lecciones sobre estética y filosofía de la religión.
  • La positividad de la religión cristiana.

Los primeros cinco escritos estarían pues dedicados al espíritu colectivo y las últimas al absoluto. En cada espíritu el reconoce tres dimensiones a estudiar; en el objetivo la moral, el derecho y el Estado; en el absoluto la moral, la religión y la filosofía. El afirmar que el sistema de las ciencias filosóficas no tiene aplicación o utilidad sería un error infundado; su producción es claro ejemplo de esto.

Hegel tenía en cuenta que lo que iba a hacer era filosofía, su tarea es científica, descriptiva del hombre en cuanto tal; el poner en la vida ‘cotidiana’ este sistema le corresponde al criterio de cada sujeto; él no pretendía crear dogma ni ortodoxia, solo mostrar su visión del espíritu humano. Si es bien conocido hoy día que muchos autores le han criticado, el decir que el sistema no tiene vigencia es precisamente una contradicción con la realidad, pues es Hegel precisamente quien rompe con la forma tradicional de ver y hacer filosofía: abre el paso al pensamiento contemporáneo.

Aunque reconozco que el sistema no es inmanente y pueda tener sus fallas creo que este sí será punto de reflexión y crítica constante para que otros puedan surgir; deseo terminar con la afirmación de Jacques D’Hondt (2002): «Hegel no deja de resucitar. No será fácil abarcarlo del todo. Un hombre no se encierra para siempre en un dibujo, en un relato en una tumba. Hegel lo sabía más que nadie. En sus imágenes lo dio a entender» (p. 382).

Referencias.

  • DÍAZ, Jorge Aurelio. En: LOZANO G., Daniel David. (27 de abril de 2015). Movimiento reflexivo del deseo de reconocimiento: una interpretación de la independencia o sujeción de la autoconciencia. En foro: Hegel y la Fenomenología del Espíritu. Departamento de filosofía-UN, facultad de Filosofía y Letras-USTA. Universidad Santo Tomás.

 

  • D’HONT, Jacques. (2002). Hegel (trad. Carlos Pujol). Buenos Aires, Argentina: Tusquets Editores, S. A.

 

  • FERRATER MORA, José. (1975). Diccionario de filosofía. Tomo I (A-K). Buenos Aires, Argentina: Editorial Sudamericana.

 

  • HIRSCHBERGER, Johannes. (1954). Historia de la filosofía (trad. Luis Martínez Gómez). Barcelona, España: Editorial Herder.

 

  • G. W. F. (1944). Enciclopedia de las ciencias filosóficas (trad. E. Ovejero y Maury). Buenos Aires, Argentina: Ediciones Libertad.

______________. (2009). Fenomenología del espíritu (trad. Manuel Jiménez Redondo). Valencia, España: Pre-Textos.

______________. (1953). Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (trad. José Gaos). Tomo I. Madrid, España: Revista de Occidente.

______________. (1939). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho (trad. Angélica Mendoza Montero). Buenos Aires, Argentina: Editorial Claridad.

 

  • JIMÉNEZ REDONDO, Manuel. (2009). Introducción. En: HEGEL. G. W. F. (2009). Fenomenología del espíritu (trad. Manuel Jiménez Redondo). Valencia, España: Pre-Textos.

 

 

[1] Estudiante de segundo semestre de licenciatura en filosofía de la Universidad Pedagógica Nacional.

[2] En: SCHOPENHAUER, Arthur. (2000). El mundo como voluntad y representación. Madrid: Trotta. p. 39.

[3] Lo más seguro es que conserve la idea plotiniana del uno en su concepción del absoluto, pero no como algo estático o inamovible sino como dialéctico. Cfr. Enéada V, 1 y VI, 9.

[4] Jiménez, p. 84.

[5] Cita Jiménez a Rosenkranz y este a su vez a Hegel. Cfr. K. Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben (1844), WGB, Darmstadt, 1972, pág. XI.

[6] Cfr.: GARCÍA MORENTE. (1938). Lecciones preliminares de filosofía. Buenos Aires, Argentina: Losada. p. 4-5.

[7] De esto se puede ver la influencia de Aristóteles en la Política: «La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra» (Pol. Libro I, 2, 10, 1253a)

[8] Heráclito tiene gran influencia en esto; Este explica al ser como un devenir constante fundamentando en el ὀχύμωρον  (opuesto) y la ἀντίϑεσις (antítesis); dice Hirschberger (1954): «Pero el devenir es justamente una cierta tensión entre contrarios, y esa tensión es la que pone en curso y flujo el movimiento. “Es siempre uno y lo mismo, lo vivo y lo muerto, despierto y dormido, joven y viejo. Al cambiarse es aquello, y luego lo otro; y al cambiar de nuevo, otra vez es esto (Diels, 88)”» (Tomo 1, p. 18).

[9] Para él, «el ser es en presente» (Ibíd.), no en futuro ni en pasado puesto que del primero no se puede tener certeza y del segundo solo podría ser útil si está en disposición de lo presente.

[10] Nótese la influencia platónica en su concepción del ser.

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