Diógenes de Apolonia: un ecléctico con valor

 

Felipe Zárate Guerrero

Estudiante de pregrado en Filosofía – Universidad de los Andes

f.zarate10@uniandes.edu.co

 

Abstract:

Este ensayo busca ofrecer una alternativa para repensar la figura de Diógenes de Apolonia, quien a lo largo de los años ha sido desvalorado y subestimado
por tratar de armonizar diversas perspectivas filosóficas; perspectivas que, a los ojos de muchos, son incompatibles y que al mezclarse dan como resultado una amalgama intelectual mal formada que es insostenible desde el principio. El objetivo principal es brindar una alternativa según la cual el pensamiento de Diógenes sea sostenible. A la vez, trata de mostrar cuáles son los elementos que supuestamente
son incompatibles, junto con el modo en el que son utilizados por el apoloniata para desarrollar un pensamiento novedoso y exento de los problemas principales en
los que cayeron sus antecesores. Para ello, se pasa por cinco temas centrales
en el pensamiento del apoloniata: El principio universal, la existencia del vacío,
la inmortalidad del alma, la defensa a la divinidad, y finalmente el movimiento
de contrarios en la naturaleza y en el hombre mismo. Cada uno de estos temas
no son exclusivos de Diógenes: están presentes en varios filósofos que
lo precedieron. Sin embargo, la manera en la que él entiende cada uno de
los susodichos temas lo hace ser un filósofo original.

 

Palabras Clave: Filósofos presocráticos – Diógenes de Apolonia – pitagóricos – Parménides – Anaxágoras – Anaxímenes.

 

Diógenes de Apolonia ha sido, entre los filósofos antiguos, uno de los más desprestigiados. Tradicionalmente se le ha considerado como un filósofo sin una afiliación filosófica concreta, con una motivación a indagar problemas físicos a partir de la mezcla de varios pensamientos y doctrinas predecesoras que no siempre son compatibles entre sí. Dentro de las cosas que han contribuido para que se ganara
tal descrédito está el testimonio de Simplicio[1] en la física: “Y Diógenes de Apolonia, casi el más joven de cuantos se ocuparon de estas cuestiones (i.e., los estudios físicos), es ecléctico en la mayoría de sus escritos, siguiendo en algunos puntos
a Anaxágoras y en otros a Leucipo” (DK 64 A 5).

 

Lo que se ha propagado a raíz de afirmaciones como esta[2], es el carácter ecléctico de Diógenes. Así lo afirma André Laks en su artículo “Speculating about Diogenes of Apollonia”. Allí Laks sostiene que el rótulo de ecléctico se lo debemos
a tres hechos principales: primero, la manera en la que Teofrasto presenta
el pensamiento del apoloniata en su parte crítica del De sensibus. Allí, en dos ocasiones, Teofrasto tilda las aseveraciones de Diógenes de ser bobas, tontas (euethés) y de ser poco originales. Segundo, la tradición de escritores posteriores
a Teofrasto despreció e ignoró el pensamiento de Diógenes, callando largamente sobre sus ideas, por considerarlo poco original y, en algún sentido, un híbrido nacido de Anaxágoras, Anaxímenes y Leucipo. Tercero, el demoledor artículo que publicó Diels hacia 1881 en donde enmarcó a Diógenes como un “pensador ecléctico
de segunda categoría (Laks, 2008, pág. 353).

No obstante, para Laks, esta acusación es insustancial, pues la filosofía está todo el tiempo construyéndose y cada pensador siempre retoma algo de uno que
lo precedió. Por lo tanto, decir que Diógenes es un pensador nada original
y de segunda categoría por haber heredado su pensamiento de varias tradiciones sin estar afiliado a ninguna en particular, es una acusación ridícula. Empero, la crítica
de Teofrasto no se reduce únicamente a eso, pues también afirma que el problema de Diógenes consiste en tratar de juntar dos pensamientos totalmente incompatibles entre sí, a saber: el de Anaxágoras, a quien le debe su cosmogonía, y el de Leucipo, de donde sacó su materialidad.

 

En el presente ensayo argumentaré en contra de la anterior afirmación.
Para ello, mostraré que es posible interpretar la doctrina del apoloniata como coherente si se toman en consideración dos puntos: por un lado, si se considera que está entrelazando sistemas anteriores con el fin de evitar los problemas que cada uno de ellos tuvo que enfrentar. Y, por el otro, si se examina su pensamiento como yuxtapuesto a los intereses que guiaron la investigación pitagórica.

 

Organizaré mi ensayo en cinco secciones, cada una de las cuales se puede dividir en dos que están organizadas de la siguiente manera: en un primer momento expongo las tesis y temáticas que trabaja Diógenes junto con las de pensadores que le precedieron. Lo anterior con el fin de examinar posibles influencias de
los segundos con respecto al primero. En un segundo momento, muestro en qué puntos se diferencian ambas figuras, y presento una posible explicación del porqué Diógenes optó por no seguir en estas cuestiones, las teorías de sus predecesores. Puesto que en algunas ocasiones es preferible comenzar examinando los puntos
de diferencia antes que señalar las tesis del apoloniata, Los momentos anteriormente descritos no se dan necesariamente en ese orden.

 

Antes de empezar he de resaltar que a pesar de que mi propósito principal
es encontrar las diferentes relaciones entre Diógenes y los pitagóricos, también busco encontrar vínculos entre otros presocráticos y nuestro apoloniata, pues como buen ecléctico, no examina una sino varias tradiciones para alimentar su propio pensamiento. Teniendo esto claro, he de empezar delimitando los puntos temáticos convergentes entre Diógenes y el pitagorismo. Para ello, me apoyaré en un parangón realizado por Guthrie, en su Historia de la Filosofía Griega, entre un filósofo muy semejante a Diógenes y los pitagóricos: Alcmeón de Crotona. Poco se sabe de
su vida, pero la tradición[3] afirma que fue médico, ecléctico y vivió alrededor del siglo VI a.C., justo igual que Diógenes. A partir de este enlace realizado por Guthrie entre Alcmeón y el pitagorismo, y debido a la enorme cercanía entre las figuras
de Diógenes y Alcmeón, planeo abstraer los temas convergentes entre ambos para examinar la figura de Diógenes desde una perspectiva pitagórica.

 

Dentro de las razones que da Guthrie[4] para llamar a Alcmeón pitagórico, caben resaltar tres: la creencia en la inmortalidad del alma, el reconocimiento de
la divinidad de las estrellas, es decir, la relación con lo divino, y la creencia de que
la naturaleza funciona a partir de contrarios. Estas razones que muestran un vínculo entre Alcmeón y el pitagorismo pueden ser igualmente aplicables a Diógenes
y los pitagóricos. Lo anterior debido a que Diógenes mismo creía en la inmortalidad del alma[5], reconocía la divinidad –e inteligencia- en el aire y, no sólo se mostraba conforme con la teoría de contrarios como funcionamiento de la naturaleza, sino que la practicaba en su quehacer médico. En este sentido, tanto Alcmeón como Diógenes comparten características semejantes en los ejes temáticos que investigan. Sin embargo, el objetivo del presente ensayo no es mostrar una relación temática entre Diógenes y Alcmeón, tan sólo está usando sus puntos de convergencia para poder entablar una conexión entre Diógenes y el pitagorismo. De hecho, adicional
a los intereses compartidos entre Alcmeón y Diógenes, se añadirá una cuestión presente en todos los presocráticos: el cosmos. Específicamente, se tratará
de relacionar la postura que tiene Diógenes con respecto al vacío en relación con
la perspectiva pitagórica.

 

  1. Principio

 

Empezaré por el Principio. Como ya lo señaló Eggers Lan[6], hay un problema interpretativo al afirmar que Diógenes estaba interesado en determinar el origen
del cosmos de la misma manera en la que lo estuvieron la mayoría de filósofos que
lo precedieron, especialmente la escuela milesia. Dicha presentación de Diógenes
la hace Aristóteles en Metafísica A:

 

La mayoría de los primeros que filosofaron consideraron que los únicos principios
de todas las cosas eran de especie material
[] Anaxímenes y Diógenes ponen al aire antes que al agua, y como aquel de entre los cuerpos simples que es principio máximo

(Met. I 3, 983b).

 

Tal interpretación entra en choque con el testimonio de Simplicio[7] según
el cual el principio para Diógenes es lo “intermedio entre el fuego y el aire” (Editorial Gredos, 1978, pág. 31). La solución que Eggers propone es considerar a Diógenes como no interesado –inicialmente- en buscar un principio del cosmos, sino que
su interés parte del estudio de las particularidades de las criaturas vivientes.
De este modo, es posible que su examen particular de los animales y humanos
lo hayan llevado a identificar al aire como el principio de vida y a la respiración como
el proceso vital por excelencia, por lo que posteriormente dio una explicación cosmológica del aire como principio universal. De esta manera, la interpretación del principio varía: por un lado, el aire es el principio de vida de los animales y humanos y, por el otro, el principio universal es el intermedio entre el aire y el fuego.
Esta última cuestión ha sido un punto de discusión permanente entre los comentaristas de Diógenes. El fragmento 5 es sobre el que versan las discrepancias entre unos y otros. Sin embargo, ésta será una cuestión de la que me ocuparé
más adelante cuando hable de las consideraciones teológicas del apoloniata.

 

En lo que respecta a los Pitagóricos, he de decir con Kahn[8] que se fascinaron por la relación que hay entre los fenómenos celestes, la música y los números.
Tal encanto por los números tiene su justificación en varios hallazgos de renombre en la historia de las matemáticas y de las ciencias en general, entre ellos:
la caracterización e identificación de los cinco sólidos regulares, la proporción numérica entre la cuerda de un instrumento y el sonido que produce (primera aproximación a las notas musicales), y cómo olvidar el famoso teorema de Pitágoras que halló la relación universal entre dos catetos con la hipotenusa de los triángulos rectángulos. Este encanto por las matemáticas y su relación con el mundo los llevó
a ser muy acuciosos con respecto a la observación de la naturaleza.

 

Se podría decir que su examen sobre la naturaleza y la relación de ésta con
los números los llevó racionalmente a postular y sostener que la Unidad es
el principio de todas las cosas. Al respecto, Kahn[9] elabora un largo paralelismo entre el Filebo de Platón y la doctrina de la unidad pitagórica. En este punto, me interesa rescatar la postura pitagórica: “Ante todo el número Dos es formado por la acción del Uno en la Diada, transformando una indeterminada cantidad o una vaga numerosidad en un número definido” (Kahn, 2001, pág. 59)[10]. De aquí podemos deducir que el principio es el Uno o la Unidad, que al relacionarse con la Diada –que también se originó a partir del Uno- forman el dos y así sucesivamente se crean
los números. De éstos se formarán los puntos –que hoy enmarcamos en la dimensión cero, es decir, no tiene dimensiones-. Además, a partir de ellos se originan las líneas –que enmarcamos dentro de la primera dimensión, es decir, que poseen longitud-, de allí se forman las figuras planas –enmarcadas en la segunda dimensión con longitud y anchura- y, por último, se forman las figuras sólidas –enmarcadas en tres dimensiones: anchura, longitud y profundidad-. De esta forma, llegamos
a los objetos sensibles tridimensionales, donde pueden surgir los cuatro elementos fundamentales.

 

La exposición que acabo de hacer del principio pitagórico muestra que
los pitagóricos, por medio de un proceso inductivo, logran llegar de lo más particular, la unidad, a lo más general, el cosmos. Es decir, por medio de un análisis que parte de lo más básico, fundamental y particular, llegan a una comprensión de
lo más general. Un proceso similar ocurre en Diógenes. Como ya dije, parece ser que su interés por el examen del cosmos inició con un análisis de las particularidades,
de lo básico y de las individualidades de los seres vivos. Diógenes termina afirmando, a partir de su examen del funcionamiento de los animales y las personas, que
el principio vital e intelectivo de cada uno de ellos reside en el aire. Apoyándose
en observaciones particulares, y motivado por intereses biológicos, el apoloniata pasa por un proceso inductivo por medio del cual llega a consideraciones cosmológicas. Tanto los pitagóricos como Diógenes encuentran algo que es común
a todos los individuos y que se puede considerar como básico, primordial y prístino, a partir del cual se puede comprender la totalidad de las cosas, el cosmos.

 

Soy consciente de que este paralelismo entre el procedimiento investigativo
de Diógenes y el pitagorismo no demuestra sino que el interés por el estudio
de la naturaleza en el primero es semejante al proceder del segundo. Sin embargo, haber mostrado dicha semejanza me permite afirmar –por lo menos en un punto- que el método de indagación de Diógenes sigue a una de las tradiciones filosóficas con mayor trayectoria de la antigüedad. Así el punto de partida del apoloniata parece ser prometedor y consistente.

 

  1. El vacío

 

Una segunda filiación de Diógenes con el pitagorismo la encontramos en
su respaldo a la existencia necesaria del vacío. Según Guthrie[11], en lo que atañe
a su concepción monista, Diógenes va contra Empédocles quien había llevado
el argumento de la pluralidad al límite al afirmar que “en todo hay una porción
de todo” (2004, pág. 374). Para ello, Diógenes vuelve a la consideración parmenídea de lo que es, es, en la que se desprende una postura monista-unitaria y no pluralista-infinita de la realidad. Sin embargo, al adoptar la postura del eléata debe cuidarse
de no caer en el problema del no cambio y de la inmutabilidad, de modo que
se apropia de la idea, atribuida a Leucipo, del vacío. Entre lo que es y el vacío surge
la posibilidad del cambio.

 

Para entender en qué consiste el problema del no cambio y cómo es que Diógenes logra evitarlo, he de hablar brevemente sobre Parménides, quien
en primera instancia distinguía completamente al ser del no ser. Según él,
sólo podemos llegar a pensar y a decir sobre lo que es; mientras que lo que no es
no se puede ni pensar, ni conocer, ni expresar. Ahora, algo no puede llegar a ser,
en un sentido absoluto del término, porque significaría que antes no era, y ahora es; y en rigor si algo no-es, es imposible que sea. En consecuencia, antes se podía decir de ese algo: no-es; y ahora se dirá: es. Este cambio del no-ser al ser es imposible para Parménides. De ahí que el ser sea imperecedero, inengendrado e inmutable. Bajo estos postulados nos podemos topar con varios problemas: I) ¿Cómo debe entenderse “ser” y “no-ser”? Parece que siempre se habla en un sentido absoluto-existencial del verbo, pero no siempre es claro. II) si lo que no-es no se puede
ni siquiera pensar, ni formular en palabras ¿Por qué podemos decir que lo que no-es, no-es? III) ¿si sólo puedo decir lo que es, esto significa que sólo puedo decir verdades? IV) ¿Cómo es posible que a pesar de que teóricamente se demuestre que
el cambio es imposible, nosotros lo experimentemos?

 

El modo en el que Diógenes esquiva estos problemas consiste, como ya se dijo, en adoptar la teoría del vacío. En vez de hablar del no-ser, Diógenes hablará
del vacío. Así, a pesar de que acepta que lo que es, es, esto no significa que lo que es no puede cambiar. De hecho, para Diógenes el mundo se forma como consecuencia de la rarefacción y condensación del aire, es decir, como consecuencia
del movimiento. El cambio surge dentro de lo que es: aire y vacío. En medio
de la interacción entre ambos las cosas se mueven, pero no por eso dejan de ser.
En este sentido, Diógenes siempre se está moviendo en el plano de lo que es,
y no tiene necesidad de pensar o hablar sobre lo que no-es.

 

A este respecto, he de decir que la idea del vacío no nace en Diógenes. Guthrie, afirma que la idea del vacío que es sostenida por el apoloniata proviene de Leucipo, pero omite la posibilidad de que Diógenes se haya apoyado en teorías pitagóricas,
las cuales también afirman la existencia del vacío (kenós). Podemos constatar esto con el testimonio Aristotélico, quien afirma en la Física (Fís., Δ 6, 213 b 22):

 

Los pitagóricos sostuvieron también que existe el vacío (…) El vacío define
la naturaleza de las cosas, como si fuera un cierto elemento separador y delimitador
de los términos sucesivos en una serie. Esto acontece primeramente en los números, pues el vacío distingue su naturaleza.

(DK 58 B 30).

 

Podemos decir –junto con toda la tradición[12]-, que cuando Diógenes se apropió del vacío estaba siguiendo los lineamientos de Leucipo, o bien se apoderó de uno
de los conceptos cosmogónicos más importantes de los pitagóricos. Opto por
la segunda opción en virtud de que la introducción del vacío en la cosmogonía pitagórica es una de las afirmaciones más compartidas entre los estudiosos
de la filosofía antigua[13], mientras que la existencia del personaje llamado Leucipo todavía está sometida a controversias. En caso de que se logre determinar que Leucipo no existió, sino que fue una construcción ficticia, creada con el fin de dar
un pretexto para la fundamentación de una escuela –la atomista-, entonces
la afirmación de que Diógenes adoptó el vacío de Leucipo carecería de sentido[14].

 

Lo anterior demuestra una vez más la posible filiación pitagórica de Diógenes de Apolonia y también nos muestra que, a pesar de que adopta teorías predecesoras, logra superar los conflictos en los que éstas cayeron por medio de la ampliación
–no contradictoria sino superadora- de su doctrina. Hago referencia, por supuesto,
a la manera en que adoptó la tesis parmenídea, conjugándola con el vacío pitagórico consiguiendo así un blindaje ante las críticas en las que cayó la escuela eléata.

 

  1. Inmortalidad del alma

 

En lo concerniente a la teoría de la inmortalidad del alma, para los pitagóricos y para Diógenes el alma es inmortal. No obstante, hay algo en lo que podrían discrepar y es en lo que concierne al movimiento de las cosas causado por el alma. Dentro del estudio del pitagorismo hay una discusión entre, si el alma es principio de movimiento, o si no lo es. El problema surge principalmente con el testimonio que da Aristóteles en De ánima. Allí nos dice que dentro de los pitagóricos algunos “han afirmado que el alma se identifica con las motas en suspensión en el aire,
si bien otros han afirmado que es aquello que mueve a éstas (Arist., Del alma I 2, 405a). De este modo, habrían dos maneras de concebir el principio motor dentro del pitagorismo: o bien éste se identifica con el alma, o bien con el aire. En este sentido el pitagorismo tendría una división interna a la hora de explicar cuál es el principio motor, y puesto que hemos dicho que Diógenes está adoptando en su teoría
el principio motor pitagórico, cabe entonces preguntarse ¿Cuál de los dos principios es el que está adoptando? ¿El aire? ¿El alma? La respuesta que Diógenes da
es brillante: tanto el aire como el alma son el principio motor. Para decirlo con total claridad, para Diógenes: alma es aire[15]. Es por eso que la pregunta por cuál es grupo de pitagóricos al que está afiliado Diógenes es irrelevante, ya que al haber identificado al aire con el alma parece que está optando por reunir las dos maneras pitagóricas de concebir el principio motor.

 

Sin embargo, no sería preciso tratar de fijar una postura pitagórica
de Diógenes, en este aspecto sería forzar mucho el argumento, pues los pitagóricos no son los únicos en afirmar la inmortalidad del alma, casi todos los filósofos antiguos dieron su consentimiento en este punto. Es más una creencia comúnmente aceptada entre los presocráticos que la innovadora postura de alguno en particular. Aun así es interesante observar cómo es que Diógenes se nutre de concepciones que llevó a que el pitagorismo se dividiera en dos posibles respuestas. Resulta revelador que Diógenes haya unificado la postura pitagórica, pues muestra una vez más que
su habilidad para encontrar la manera de unificar posturas que antes eran, si bien
no contrarias, por lo menos diferentes.

 

De cara a este tema, Guthrie[16] nos dice que para los pitagóricos el alma
es inmortal y que no se diferencian de los milesios cuando afirman que el mundo está lleno de almas; de hecho hay almas vagando en el mundo. También resalta que era muy antigua la creencia de que el alma tenía la misma naturaleza que el aire.
De hecho, psyché –el término griego para alma- se traduce muchas veces como aliento vital. En el caso de Diógenes el alma es el arché –término griego para origen- de la naturaleza y de la vida; en él tienen origen todas las cosas y todas las cosas vivas lo están por él.

 

  1. Teología

 

Para Diógenes el aire es el principio de vida y en este sentido es equiparable
al alma. Sin embargo, el aire es mucho más que eso, pues al ser arché de todo cuanto hay es omnipresente y omnisciente. Guthrie[17] explica estos dos últimos puntos haciendo la relación con Anaxímenes y con Anaxágoras. Del primero acoge
la omnipresencia del aire, pues aun cuando veamos tierra o agua, hay aire. Tanto
el agua como la tierra son modos de ser del aire y para sostenerlo se basa en
la rarefacción y condensación del mismo. Ambas formas de ser del aire surgen
de la interacción entre aire y fuego y, con ello, el resultado de dicha interacción sería lo intermedio entre uno y otro. Así pues, el aire puede presentarse tanto en forma sólida como en forma líquida, y aun así seguir siendo el mismo aire. Este aporte
se lo podemos atribuir a Anaxímenes, el cual fue retomado por Diógenes.

 

La segunda característica se la debemos al nous de Anaxágoras. Empero, Diógenes logra evadir un problema en el que caía Anaxágoras y que corresponde
al “distanciamiento del Intelecto respecto del mundo” (Guthrie II, 2004, pág. 376). Hasta donde se tiene información, Anaxágoras no pudo resolver la cuestión referente al involucramiento del nous en el mundo sin que éste dejara de ser puro, pues necesitaba mezclarse con el resto de las cosas para darles intelección, pero, a su vez, no podía porque sólo él en estado puro posibilitaba tal intelección. Diógenes supo librarse de esto al identificar el poder cognoscitivo del nous anaxagóreo en el aire. Éste, evidentemente, penetra en todas las cosas sin dejar de ser aire. Una vez más vemos cómo Diógenes logra apropiarse de una teoría predecesora, superando
un obstáculo que su antecesor no pudo resolver. Así termina sosteniendo que el aire es alma en tanto que es principio de cognición como principio vital.

 

Al reunir estos aspectos nos quedamos con un aire que está presente en todas las cosas, que las crea a todas y que a su vez es principio de vida y de cognición.
En últimas, Diógenes nos propone una nueva concepción de dios. Un dios que comparte características comunes a otros dioses presocráticos, en tanto que
es eterno, perfecto, puro y omnipresente, pero que a su vez tiene elementos sumamente novedosos, pues es un dios que no sólo es principio de cognición sino que, al ser identificado con el aire, es material y está presente entre nosotros
y dentro de nosotros. Es por esto que Cicerón afirma en De natura deorum, “el aire
al cual Diógenes de Apolonia considera un Dios” [Cic., De nat. Deor. I 12, 29.]
Las cualidades divinas del aire son las mismas que tradicionalmente se le atribuyen
a un dios. Diógenes habla de uno sólo dios que se encuentra en todas partes, incluso en el interior de las criaturas vivientes, donde en ellas es el alma, el aliento vital.
Por esto Teofrasto nos dice en De sensibus que “el aire interior percibe, pues es
una pequeña parte del dios” [Teofr., De Sens, 42]. El alma, en tanto aliento vital, garantiza la relación directa del mundo con el aire en sentido universal. Como ya vimos, esta caracterización del aire logra superar un problema que Anaxágoras tenía a la hora de relacionar la universalidad con la particularidad del intelecto.

 

  1. Hombre

 

Es más fácil empezar este punto con los pitagóricos, pues el interés por
el hombre se evidencia en sus famosos preceptos de comportamiento que Diógenes Laercio (D.L., VIII 17) expone en la sección dedicada a Pitágoras. El interés por
el cuidado de sí (epiméleia eatou) para conseguir que el alma salga del ciclo
de transmigración es una idea altamente conocida dentro de los círculos pitagóricos. Guthrie nos expone esta idea[18] diciendo que para los pitagóricos las almas individuales debían lograr alcanzar la pureza perfecta y llegar al alma universal. Para eso, la vida humana tenía un fin y era limpiarla de imperfecciones, borrar
las manchas. Durante el tiempo de la transmigración el alma estaba impura
y el hombre sabio sabía que tenía que limpiarla.

 

Sobre este asunto, Gomperz (2000, págs. 170-172) señala que Pitágoras pudo haber heredado pensamientos provenientes de diferentes lugares: Egipto, Persia, India etc. Con esto quiere señalar que la idea básica de la transmigración del alma
no es un invento griego. Sin embargo, el hecho de que no fuera una idea con cuna griega no significa que lo que se sigue de ésta no pudiera ser originalmente griego. Me refiero a los ya mencionados preceptos pitagóricos para el cuidado de sí. Era muy importante hacer las cosas según estos lineamientos de conductas en aras de mantener cierta armonía y de propulsar la pureza del alma.

 

Por ello, los pitagóricos se interesaron en el cuerpo humano, tanto en medicina como en ética. Algunos de los que posiblemente fueron pitagóricos también eran médicos reconocidos; entre éstos basta nombrar a Empédocles y a Alcmeón[19].
La relación pitagórica con la medicina data de la propuesta pitagórica de los diez principios contrarios. Antes de explicarla la expondré tal y como Aristóteles lo hace en Metafísica A (Met. A 5, 986 a 22):

límite ilimitado
impar par
uno múltiple
derecho izquierdo
masculino femenino
estático dinámico
derecho curvo
luz oscuridad
bueno malo
cuadrado oblongo

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Según la interpretación que Kahn[20] hace de la tabla, ésta tiene un origen arcaico que es posterior a Espeusipo. Se basa, principalmente, en la ausencia de
los principios de la Unidad y la Diada dentro de la tabla y en la aleatoriedad aparente en la que se intercalan los principios morales, con los materiales y los matemáticos. En contraposición Kirk, Raven y Schofield[21] consideran que Aristóteles traiciona
la vaguedad con relación a la antigüedad de la tabla, al sugerir la afinidad
de la misma con el uso de los opuestos por Alcmeón de Crotona, siendo éste activo hacia principios del Siglo V a.C.

 

Dentro de la discusión que estamos proponiendo, es importantísima esta relación de los diez opuestos pitagóricos con la medicina, porque Diógenes
de Apolonia era un médico, o, por lo menos, así lo deja entrever el testimonio que Teofrasto nos da de Diógenes en De sensibus[22]. Allí se lo muestra con un interés máximo en investigar la fisionomía humana y en determinar de qué manera sentimos y porqué. Ahora bien, si es cierto que Alcmeón tuvo cierta filiación con
los pitagóricos y Diógenes es heredero de la tradición médica del crotonense, entonces en Diógenes podemos encontrar ciertos vestigios del pensamiento pitagórico. Tal herencia se evidencia plenamente en la implementación de remedios que buscan equilibrar el cuerpo humano, basándose, precisamente, en un principio de equivalencia de opuestos. Éste consistía en regular los humores del cuerpo por medio de la aplicación de contrarios, así, si el paciente estaba ardiendo en fiebre
lo correcto era lavarle la cabeza con agua fría. Si tenía una pigmentación epidérmica pálida, entonces había que alimentarlo con frutos rojos etc. La idea era lograr
un equilibrio en el cuerpo estabilizando los principios constitutivos del mismo.
Éstos principios constitutivos, nos dice Gomperz, eran “«lo caliente» y «lo frío»,
«lo seco» y «lo húmedo»” (2000, pág. 340). Empero no se tomaban de modo literal, sino más bien como unas “abstracciones revestidas de realidad” (Gomperz, 2000, pág. 340) con las que procedían los primeros médicos para empezar a proponer curas.

 

Sólo conociendo muy bien el cuerpo y su funcionamiento se podía aspirar
a ser un buen médico. Diógenes, entonces, habría de tener éste conocimiento y,
de este modo, es plausible afirmar nuevamente que su interés biológico fue anterior al interés cosmológico, pero en su conjunto constituye un todo en el conocimiento. Guthrie nos lo dice claramente “El estudio del cuerpo humano era aún sólo una parte de la filosofía considerada como un todo” (2004, pág. 326). Su doctrina
no se quedaba meramente en el campo de la medicina, en la fisiología
o en la cosmogonía, así como el estudio de los pitagóricos no se centraba solamente en la música, la cosmogonía o las matemáticas. El conocimiento venía en conjunto
y lo que se pretendía encontrar eran lazos vinculantes entre un área del conocimiento con otra.

 

  1. Conclusiones

 

Con lo dicho hasta acá podemos concluir diciendo: primero, la crítica
de Teofrasto a Diógenes de Apolonia presupone que este último adoptó su teoría
del vacío por cuenta de Leucipo, cuando existe la posibilidad de que se haya basado no en Leucipo sino en los pitagóricos. Si este es el caso, Diógenes no está tratando
de conciliar dos doctrinas que son incompatibles, sino que está ampliando su visión cosmológica adoptando una teoría antigua, integrándola con el resultado
de su propia doctrina, a saber: juntar la teoría de Anaxágoras del nous con
el principio de Anaxímenes.

 

Segundo, los postulados de Diógenes son herederos de Parménides,
en lo referente a la apropiación del postulado lo que es, es, de Pitágoras la afirmación del vacío, de Anaxágoras con respecto al principio de intelección, de Anaxímenes
el principio cosmogónico y de Alcmeón los principios en medicina. Especialmente, se puede evidenciar cierta filiación con el pitagorismo en lo que respecta a su noción del vacío y en el uso que hace de la teoría de los principios opuestos en el campo
de la medicina.

 

Tercero, las críticas que se le puede hacer a cada uno de los anteriores filósofos por separado no recaen en Diógenes. Se necesitarían nuevas críticas e identificar nuevos problemas para atacar al sistema del apoloniata. Por ejemplo, en lo referente al problema de la inmutabilidad del sistema de Parménides, Diógenes lo supera agregándole el vacío, pues las cosas que son no dejan de ser, sino que el vacío, que
es algo, irrumpe en ellas y las puede modificar. En lo que concierne al problema de
la relación con la intelección de los seres particulares con el nous universal
de Anaxágoras, Diógenes lo soluciona ubicando el poder intelectivo en su principio cosmogónico: el aire. Éste es omnisciente y omnipresente, además, se encuentra dentro de las criaturas vivientes en forma de aliento vital o alma.

 

Cuarto, puede que Diógenes sea un ecléctico, si por ecléctico se le llama
a aquella persona que no tiene una incorporación a un sistema filosófico
en concreto, pero no por eso su pensamiento carece de valor o sus postulados son bobos. Todo lo contrario, su sistema logra reunir lo mejor de cada doctrina de
su tiempo, para conglomerarlo en un sistema filosófico robusto, que tiene la ventaja de esquivar los problemas con los que se enfrenta cada una de estas doctrinas.

Bibliografía:

Burnet, J. (1920). Early Greek Philosophy. Londres: A & C Black. Los filósofos presocráticos. (1978). (Vol. II). (C. E. Lan, Trad.) Madrid: Gredos.

Gomperz, T. (2000). Pensadores griegos una historia de la filosofía de la antigüedad (Tercera ed., Vol. I). (C. G. Körner, J. Baumantel, P. v. Haselberg, & E. Prieto, Trads.) Barcelona: Herder.

Graham, D. W. (2008). Leucippus´s Atomism. En P. Curd, & D. W. Graham, The oxford handbook of presocratic philosophy (págs. 333-352). Nueva York: Oxford University Press.

Guthrie, W. K. (2004). Historia de la filosofía griega. Los primeros presocráticos
y los pitagóricos.
(Tercera ed., Vol. I). (A. M. González, Trad.) Madrid: Gredos.

_____________. (2004). Historia de la filosofía griega. La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito (Vol. II). (A. M. González, Trad.) Madrid: Gredos.

Kahn, C. H. (2001). Pythagoras and the pythagoreans: a brief history. Indianapolis: Hackett publishing company.

Kirk, G. S., & Raven, J. E. (1977). The presocratic philosophers: a critical history with
a selection texts.
Londres: Cambridge University Press.

Kirk, G., Raven, J., & M. Schofield. (2008). Los filósofos presocráticos historia crítica
con selección de textos.
(J. G. Fernández, Trad.) Madrid: Gredos.

Laks, A. (2008). Speculating about Diogenes of Apolonia. En P. Curd, D. W. Graham, P. Curd, & D. W. Graham (Edits.), The Oxford handbook of presocratic philosophy (págs. 353-364). Nueva York: Oxford University Press.

Notas:

[1] Escogí la traducción hecha por (Kirk & Raven, 1977) por encima de la traducción que Conrado Eggers Lan propone en la versión de Gredos de 1978, específicamente por su traducción del participio «sympeforēmenōs» como: es ecléctico; en vez de la traducción que hace Eggers Lan a un adverbio: eclécticamente. Lo anterior en virtud de que el adverbio puede llevar a confusiones en la medida en que se puede pensar que no se señala a Diógenes como un ecléctico sino que son sus escritos los que fueron escritos así. La traducción original de Kirk & Raven dice: “Diogenes the Apolloniate, almost the youngest of those who occupied themselves with these matters (i.e. physical studies), wrote for the most part in an eclectic fashion, following Anaxagoras in some things and Leucippus in others.”

[2] A pesar de que este fragmento está en Simplicio (Fís. 25, 1-3), allí él está reportando una sentencia anterior dicha por Teofrasto (Fís. op. Fr. 2).

[3] En (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323), Guthrie nos dice quiénes conforman dicha tradición: Jámbl., V.P. 104, 267. Filop., De An., pág. 88. Hayduck., escol. Sobre Platón, Alc. I, 121 E. Simpl. (De An. 32.3).

[4] Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323).

[5] Así lo constatan Aristóteles en: De anima I 2, 405a.; y Simplicio en Física 152. 16-153, 13.

[6] Véase: (Editorial Gredos, 1978, págs. 17-21).

[7] Véase: Simpl., Fís. 25, 1-13.

[8] Véase: (Kahn, 2001, pág. 3).

[9] Véase: (Kahn, 2001, pág. 58).

[10] En el texto original: “First of all, the number Two is formed by the action of One on the Dyad, transforming indeterminate quantity or vague numerosity into a definite number”.

[11] Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol II, 2004, pág. 374).

[12] Con tradición quiero decir seguir a Simplicio, a Teofrasto y al mismo Guthrie.

[13] Véase especialmente (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, págs 266 & 278) y (Burnet, 1920, pág. 77).

[14] Para mayor información sobre la discusión referente a la existencia de Leucipo, revisar el artículo “Leucippus´s atomism” en (Graham, 2008).

[15] Véase el testimonio de Aristóteles en Del alma I 2, 405ª y de Simpl., Fís. 152, 16-153, 13.

[16] Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 192).

[17] Véase (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 376).

[18] Véase: (Guthrie, H.F.G. Vol II, 2004, pág. 198).

[19] Estoy tomando por sentada la filiación pitagórica que Guthrie expone de Alcmeón en (Guthrie, H.F.G. Vol I, 2004, pág. 323)

[20] Véase: (2001, págs. 65-66)

[21] Véase: (Kirk, Raven, & M.Schofield, 2008, pág. 441).

[22] Véase (Teofr., De sens. 43)

Descargar en PDF

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s