La muerte en la filosofía budista[1]

 

Diana Obregón

Ph.D en Estudios Sociales de Ciencia

Profesora pensionada de la Universidad Nacional de Colombia

dianaobregon76@gmail.com[2]

 

 

Abstract:

Este artículo presenta la concepción budista de la muerte, incluyendo una descripción de las disoluciones físicas y mentales que tienen lugar en el momento del morir.  El budismo postula que la mente no tiene comienzo ni tiene fin: una conciencia muy sutil continúa después de la muerte corporal.  Esta forma muy sutil de conciencia está relacionada con el karma acumulado, esto es, con el conjunto de acciones y voliciones producidas desde tiempos sin principio. Es esta conciencia muy sutil, la que renace una y otra vez.  Sin embargo, esta continuidad no debe entenderse como un “alma” o una especie de “yo” eterno.  Por el contrario, para el budismo el yo carece de esencia y de identidad, dado que el yo no es otra cosa que el estado temporal y siempre cambiante de cinco agregados psicofísicos o skandhas, según la palabra sánscrita.  Estos agregados son: cuerpo, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia. Para el budismo, la mente tiene primacía sobre la materia, la mente produce cuerpos y mundos. Por tanto, se exponen los procesos cognitivos y emocionales que dan lugar a un renacimiento después de cada muerte, en un ciclo sin fin denominado samsara. Dado que los humanos experimentamos un gran aferramiento a nuestro cuerpo y a nuestros contenidos mentales, considerándolos nuestro yo, la muerte se vive por lo general como una gran desgracia.  Para el moribundo, colapsa su yo y su mundo, dando lugar a un torrente de emociones sin control que, según la filosofía budista, el practicante debe aprender a neutralizar en vida, a través de la meditación, para saber enfrentar ese momento crucial.

 

Palabras clave: muerte – budismo – mente – conciencia – renacimiento – karmaskandhasamsara.

 

 

Introducción

 

Parece apenas natural que una revista con el nombre de La Cicuta se ocupe del tema de la muerte.  Pero lo que resulta excepcional es que, más allá de Sócrates, se interese por una óptica aparentemente tan diferente a la filosofía occidental, como es el budismo.  Por ejemplo, la pregunta sobre si la muerte es buena o mala, uno de los temas que estudia la filosofía occidental (Feldman 1998), es completamente ajena al budismo.  Con todo, hay puntos de contacto.  En la antigüedad, Séneca y los estoicos griegos argumentaban que en cuanto a la muerte, lo único sensato era aceptarla.  Puesto que es inevitable, resulta irracional temerla (Séneca, 1900).  Asimismo, la transitoriedad de la vida y de todas las situaciones es una de las primeras enseñanzas del canon budista.  Hoy, por el contrario, en nuestro mundo modernizado, la muerte no solamente es un tabú sino que se considera obscena: se prefiere ocultarla y relegarla a expertos, médicos, forenses y empresarios de pompas fúnebres (Foucault, 1989, Elias, 2009).  Con frecuencia la muerte biológica está precedida de la muerte social y los moribundos son abandonados en hospitales y casas de ancianos con el fin de ignorar un proceso demasiado molesto para una sociedad hedonista que valora la juventud y la buena salud más allá de toda lógica (Marí-Klose y de Miguel, 2000: 115).  En abierto contraste, puede decirse que toda la propuesta del budismo entraña una preparación para ese momento ineludible.

 

El “yo” y el mundo: una ilusión

 

Las fuentes de la filosofía, la epistemología y la psicología budista de la mente son el Abhidharma, el Pramana y los textos Vajrayana.  El Abhidharma describe en forma minuciosa, usando métodos analíticos, los diferentes modelos de pensamiento que nos conducen a la sabiduría o al engaño.  El Pramana examina el conocimiento, qué es una percepción válida y qué diferencia existe entre una conciencia perceptual y una conceptual.  El Vajrayana o tantra budista podría llamarse psicología profunda y se centra en poderosos métodos para conducir nuestra mente de la confusión ordinaria a la sabiduría.  El tantra describe procesos mentales concientes e inconcientes durante la vigilia, durante el dormir y el soñar e incluso durante la muerte y más allá de la muerte, en el tránsito a una nueva vida (Tsering, 2007: 17-23).  El budismo subraya la importancia del conocimiento riguroso, de la lógica y del análisis como bases indispensables para comprender nuestros procesos cognitivos y cómo debemos cultivar nuestra mente para eliminar el sufrimiento.  Por tanto, la filosofía, la epistemología y la psicología conducen lógicamente a temas como el reconocimiento y neutralización de las emociones aflictivas y el cultivo de la compasión, el esfuerzo gozoso y la sabiduría (Gómez, 1973: 361-2).

El budismo postula la primacía de la mente sobre el cuerpo y la continuidad de la conciencia después de la muerte.  Esta vida que tenemos no es una sola y única vida, sino una más en un ciclo incesante de existencias sin comienzo.  El objetivo último es romper con esa cadena de existencias, que comprende los incontables momentos  de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte.  Estas cuatro fases caracterizan toda experiencia en el mundo condicionado, llamado samsara, donde toda existencia es interdependiente y está sujeta a causas y condiciones (Trungpa, 2013: 5, 65, 385-390).

Con la muerte, se disuelve el yo y el mundo que considero mío.  Pero el yo es una ilusión.  Lo que concebimos como un “yo” no es otra cosa que la disposición transitoria y cambiante de cinco agregados psicofísicos (skandhas) que son el cuerpo, las sensaciones, la percepción, las formaciones mentales (pensamientos y emociones) y la conciencia (Anuruddha, 1999: 26).  Estos cinco agregados cambian constantemente, por lo que no tienen una realidad intrínseca.  Aún así, los skandhas estructuran la realidad para cada individuo.  Ni el mundo ni los seres existen independientemente de los skandhas.  La sucesión de instantes de conciencia nos hace creer que existe continuidad en nuestra experiencia.  Un instante de conciencia da lugar al siguiente y así sucesivamente.  Esta sucesión es lo que de manera ordinaria llamamos “yo”, el que experimenta lo que llamamos realidad, el sujeto de toda experiencia.  Creemos que existe un yo sólido y una realidad permanente.  Pero la idea de un “yo” con una identidad y esencia fija no es más que una quimera a la cual nos aferramos, y que nos  produce sufrimiento (Trungpa, 2013: 519-520).  Este sufrimiento puede ir desde la más tenue insatisfacción hasta los padecimientos aterradores que se experimentan en muchos planos de existencia (Anuruddha, 1999: 175-176).

Lo que solemos llamar “realidad” es una representación en nuestra propia mente.  Desde luego, esto no debe entenderse como solipsismo.  Más bien se trata de cómo experimentamos el mundo y cómo compartimos experiencias semejantes con los demás en redes de relaciones sociales que nos confirman la idea de una realidad independiente. Es lo que se llama “vacuidad” en budismo: no existe ninguna sustancia real a la que podamos aferrarnos (Trungpa, 2013b: 349).  Nacemos con un cuerpo, en un entorno específico y con una configuración mental específica (los cinco skandhas).  Todo ello es resultado del karma que hemos producido en incontables vidas y que se ha ido acumulando en un proceso incesante de producción y maduración (Khema, 2003: 31-36).  Dado que para el budismo no existe un dios creador, la doctrina del karma explica la existencia del mundo y de los seres (Akira, 2007: 185).

 

Karma, no fatalidad

 

La palabra sánscrita karma significa literalmente “acción” y se refiere tanto a la acciones, como a sus consecuencias, pero sobretodo indica la acción volitiva (Anuruddha, 1999: 186).  A lo largo de nuestras vidas, somos dominados por emociones aflictivas, en particular la aversión, el deseo obsesivo y la confusión respecto de naturaleza de la realidad (Anuruddha, 1999: 32-33).  Producimos pensamientos y emociones, y actuamos bajo el influjo de estos factores mentales confusos.  Procedemos con aferramiento al “yo” y a lo “mío”, y producimos karma negativo (Tsering, 2007: 69-73).

Estamos gobernados por ocho intereses mundanos: Buscamos placer, alabanza, fama y ganancia, y nos defendemos de sus opuestos, dolor, crítica, fracaso y pérdida (Nyima Rinpoche, 2003: 41).   Nuestra actividad y la comunicación que establecemos con el mundo están orientadas a proteger al “yo”, a paliar el sufrimiento y a mantener efímeros estados de felicidad.  Estas acciones repetidas una y otra vez producen hábitos mentales que venimos cargando de existencia en existencia desde tiempos sin principio, dado que la mente no tiene principio ni fin.  Es justamente ese karma acumulado (en forma de semillas, se dice) lo que madura en determinadas circunstancias y produce literalmente nuestra vida y nuestra muerte, y nos mantiene vagando en el samsara (Trungpa, 2013a: 45, 265).

 

El budismo lo entiende como un proceso psicológico y cognitivo con consecuencias ontológicas.  El skandha de la conciencia, en realidad no es una, sino ocho conciencias que son: las cinco conciencias sensoriales, la conciencia mental, la conciencia aflictiva y la conciencia base o almacén (Gyamtso Rinpoche, 2001: 35-37).  Las conciencias sensoriales (visual, auditiva, olfativa, táctil y gustativa) están asociadas a las cinco facultades sensoriales (ojo, oído, olfato, tacto y gusto).  Son muy básicas y transmiten pasivamente información.  La sexta conciencia o conciencia mental tiene dos funciones, una pasiva y una activa, que ocurren simultáneamente: integrar la información de las cinco conciencias sensoriales y producirla como conceptos.  La sexta conciencia es la que informa si hay peligro en el ambiente o si es viable seguir adelante.  La séptima conciencia o conciencia aflictiva juzga y produce emociones.  La parte conceptual de la sexta conciencia junto con la séptima conciencia son activas y generan karma.  Deciden cuándo debemos alejarnos de lo doloroso y cuándo mantenernos en lo placentero.  La conciencia aflictiva es la que renace después de la muerte.  En cambio, la octava conciencia es pasiva y se llama conciencia base o almacén porque guarda, como semillas kármicas, los resultados positivos y negativos de las acciones.  Es una especie de gran biblioteca que acumula información en forma de hábitos para ser usada en cualquier momento (Trungpa, 2013b: 218-219).

Como seres humanos tenemos enormes posibilidades de actuar y por tanto de producir karma.  Pero así como el “yo” y la realidad son una ilusión porque no existen por sí mismos, de la misma manera el karma también es ilusorio, aunque las consecuencias de nuestros actos sean experimentadas como reales por nuestra mente.  Esto significa que tenemos muchas oportunidades de eliminar el karma negativo y de alcanzar el despertar de la mente.  Karma no significa destino, ni fatalidad (Trungpa, 2013: 406-407).

 

 

El bardo doloroso de la muerte

 

Bardo es una palabra tibetana que significa hiato o “estado intermedio” y se refiere a todo momento en el que una situación ha llegado a su fin y una nueva no ha comenzado todavía.  Es un momento de transición, cuando cambia una situación vital que creíamos segura y quedamos “en tierra de nadie”.  En un sentido psicológico, todo el tiempo morimos y renacemos.  En un sentido cognitivo también, porque cada instante de conciencia surge y colapsa para dar lugar a otro instante de conciencia (Trungpa, 1989: 68).

El bardo doloroso de la muerte se llama así porque independientemente de cuán rápida sea o de si estamos dormidos o sedados en ese momento, la muerte implica un gran sufrimiento.  Se trata de la total desintegración del mundo y de lo que la persona consideraba suyo, empezando por el cuerpo.  Desaparece todo su mundo físico y psicológico, todo lo que constituía su “yo”.  Se desintegran los cinco skandhas y se disuelven las cinco facultades sensoriales (Rinpoche, 2008: 249-251).

Según el Libro tibetano de los muertos (Coleman et al: 2006: 153), existen dos tipos de muerte para los seres humanos: la primera es la muerte prematura, que no es deseable, y la segunda es la muerte cuando se ha extinguido el ciclo de vida de la persona, cuando se ha agotado completamente su capacidad de producir karma y ya ni la mejor medicina podría evitar el desenlace.  Este libro clásico y extraordinario es prolijo en la descripción de los signos de muerte a largo, mediano y corto plazo (Coleman et al: 2006: 156-159).

Es importante comprender que no se muere de una sola vez, en forma instantánea, sino que la muerte ocurre en un proceso cuyas etapas es posible distinguir claramente.  La medicina antigua (incluyendo la tibetana, la china, la ayurvédica y la hipocrática, entre otras) postula que el cuerpo está formado por cuatro elementos que son tierra, agua, fuego y viento.  En la muerte, estos elementos se disuelven en ese orden, de lo más denso a lo más sutil, constituyendo la desintegración del cuerpo físico.  Las cinco facultades sensoriales se disuelven en el siguiente orden: vista, oído, tacto, olfato y gusto.  Estas disoluciones van acompañadas de signos externos, internos y secretos (Rinpoche, 2008: 255).

 

Cesación de la respiración externa

 

Primero se disuelve el elemento tierra que forma todo lo sólido, como carne y huesos.  El signo externo es que el cuerpo se siente pesado y la piel se hunde y el signo interno es que uno siente que el cuerpo se desploma en la tierra.  Dado que la energía de la tierra se ha disuelto en agua, uno es incapaz de sostener su peso.  La fuerza corporal se esfuma y la conciencia se nubla.  El signo secreto consiste en que se perciben espejismos y coincide con la desintegración del centro energético del ombligo.

Luego se disuelve el elemento agua que comprende la sangre y el suero.  Como signos externos, se secretan saliva y moco, y se secan la garganta y la lengua.  El signo secreto consiste en percibir niebla y humo.  La escucha se vuelve confusa.  Debido a que la energía del agua se ha disuelto en fuego, la circulación empieza a cesar.  La conciencia oscila entre claridad y embotamiento, y se desintegra el centro energético del corazón.

Enseguida se disuelve el elemento fuego que constituye el calor interno.  Como signo externo, los ojos ruedan hacia arriba.  La mente ya no reconoce y se pierde el tacto y la habilidad de oler.  Debido a que la energía del fuego se ha disuelto en el elemento viento, el calor del cuerpo se junta en un punto, indicando así el lugar del siguiente renacimiento.  El signo secreto consiste en que se perciben como luciérnagas rojas y coincide con la desintegración del centro energético de la garganta.

Luego se disuelve el elemento viento en el espacio.  La respiración se vuelve ruidosa y difícil, las extremidades tiemblan y la conciencia se vuelve aún más confusa.  Se pierde la habilidad de saborear y surgen espejismos como destellos fugaces.  El signo secreto consiste en que se percibe una antorcha o flama ardiente y coincide con la desintegración del centro energético sexual.  De esta manera, se desintegran las cinco facultades sensoriales y todo el espectro sensorial.  A partir de este punto, la muerte no puede ser reversada (Coleman et al: 2006: 174-175).  Con esto concluye la disolución de la mente burda y cesa la respiración externa o muerte clínica.  El moribundo ha dejado de respirar, pero la mente sigue funcionando.  Desde el punto de vista budista, la muerte no ha ocurrido todavía (Tsering, 2012: 85).

 

Cesación de la respiración interna

 

Ha cesado la respiración externa, pero todavía persiste la respiración interna y la conciencia permanece en el cuerpo.  En un lapso aproximado de treinta minutos (o el tiempo que normalmente se tarda en consumir una comida) se producen las siguientes tres disoluciones de la mente sutil que también pueden suceder tan rápidamente como tres chasquidos consecutivos de los dedos (Nyima Rinpoche, 2003: 90 n.4).

Primero, la esencia vital proveniente del padre, que normalmente reside en la coronilla de la cabeza, baja al corazón, se disuelven treinta y tres patrones conceptuales derivados de la agresión y todo se percibe de color blanco, “como luz de luna en un cielo de otoño”.  Luego, la esencia vital proveniente de la madre, que normalmente reside cuatro dedos abajo del ombligo, sube al corazón.  Así se disuelven cuarenta patrones conceptuales derivados del apego y todo se percibe de color rojo, “como una puesta de sol en un cielo claro de otoño” (Tsering, 2012: 85).

Cuando las esencias provenientes del padre y de la madre se unen en el corazón, se tiene la sensación de caer en un abismo oscuro.  De esta manera se disuelven siete patrones conceptuales originados en la ignorancia y se produce un estado total de felicidad.  La boca se abre, los ojos se ponen en blanco y cesa la respiración interna y la energía vital.  La mente descansa en el canal central.  Esta es la disolución de los procesos de pensamiento conceptual y el momento de la muerte propiamente (Coleman et al: 2006: 175).  Es importante aclarar que estas disoluciones ocurren siempre, con independencia de si se trata de una muerte lenta o de una muerte súbita, como en el caso de un accidente.

Inmediatamente después de la octava disolución emerge la luminosidad básica del dharmakaya, es decir, la mente en su estado primordial.  Lo que en síntesis ocurre es que al progresar las disoluciones, la mente se transforma de lo burdo a lo sutil y a lo más sutil hasta encontrarse en su estado prístino, primordial (Tsering, 2012: 81).  Una vez que se han extinguido todos los factores mentales relacionados con la agresión, el deseo y la ignorancia, lo que queda es la naturaleza no artificial de la mente, llamada dharmakaya.  Ésta se define como absoluta espaciosidad, absoluta luminosidad y absoluta claridad.  Todos los seres poseedores de mente experimentan esta mente espaciosa, luminosa y clara, sea que la reconozcan o no.  Los grandes meditadores que han recibido instrucciones de sus maestros y han practicado intensamente pueden reconocer su mente como dharmakaya y alcanzar en ese momento el completo despertar (Nyima Rinpoche, 2003: 112 n.8).

 

El ser de bardo o cuerpo mental

 

La absoluta mayoría de las personas, meditadores o no, es incapaz de reconocer el dharmakaya y cae en un estado de inconciencia que dura aproximadamente tres días y medio (Rinpoche, 2008: 269).  Al cabo de este lapso, la mente del fallecido sale de la inconciencia y se reactivan sus emociones, su karma y sus hábitos mentales.  Es un proceso contrario al de las disoluciones.  La persona ignora que ha muerto y se pregunta qué le ha pasado.  Como carece de un cuerpo físico, genera un cuerpo mental que se denomina ser de bardo.  Este cuerpo de energía es semejante al que desplegamos en el sueño, ese “yo” al que le suceden toda clase de peripecias y aventuras en los sueños (Rinpoche, 2008: 292-93).

Dado que posee un cuerpo mental, pero no un cuerpo físico, su propia mente se le aparece como imágenes brillantes y deslumbrantes, de formas y colores intensos y sonidos potentes y estridentes.  Estas apariciones pueden ser gigantescas o muy pequeñas, y el ser de bardo se siente completamente anonadado y aterrorizado por su vehemencia e intensidad.  Los sonidos son imponentes y resuenan como mil truenos.  Los rayos luminosos son tan penetrantes que se siente completamente traspasado por ellos.  Durante todo este tiempo, el ser de bardo oscila entre la absoluta cordura y la completa locura.  En el primer caso podrá obtener la liberación al reconocer que esas formas, colores y sonidos no son otra cosa que el despliegue de su propia mente.  Para quienes en vida se han familiarizado con estas enseñanzas, ésta es una gran oportunidad.  Quienes no tienen este entrenamiento, experimentan esas visiones como una terrible amenaza de la cual desean huir pero no encuentran cómo, ni a dónde.  Al no poder reconocer la verdadera naturaleza de la mente, se decantan por la completa locura.  Esta huida desesperada les conducirá a la búsqueda de un cuerpo y a un nuevo renacimiento en el samsara o existencia condicionada.  La tendencia a aferrarnos a un “yo” y a una realidad sólida, es decir, la fijación dual de experimentarnos como sujeto y objeto, es la causa de que el ser de bardo sucumba al siguiente renacimiento.  Sin embargo, existen enseñanzas precisas para que los practicantes puedan reconocer su mente en este punto y liberarse (Nyima Rinpoche, 2003: 124, 144).

 

El bardo kármico del devenir

 

La mente del ser de bardo es muy poderosa y sus facultades muy agudas: con sólo pensar en un lugar, ya se encuentra en él, entiende cualquier lengua humana, posee gran memoria y clarividencia, y lee la mente de los demás (Tsering, 2012: 158).  El ser de bardo oye a sus familiares, les habla y no comprende por qué no lo ven ni le responden.  Se sienta a la mesa, ve sus posesiones y se atormenta si los demás están disponiendo de ellas.  Esta situación dura aproximadamente 49 días contados desde el día del fallecimiento.  Durante la mitad de ese tiempo, 24 días y medio, el ser de bardo se ve a sí mismo con el cuerpo que tenía en vida y durante la otra mitad, se ve con el cuerpo que va a asumir en su siguiente existencia.  La situación no solo es aterradora y extraordinariamente confusa, sino que cada siete días vuelve a experimentar una nueva muerte y un nuevo renacimiento (Nyima Rinpoche, 2003: 148).

Al mirarse en un espejo y no ver su reflejo, y al notar que sus pisadas no dejan huella, el ser de bardo se da cuenta que ha muerto y su pánico va en aumento.  En este momento está totalmente a merced de su karma y de sus patrones emocionales habituales provenientes tanto de la vida reciente como de dieciséis vidas anteriores.  En particular, emerge la octava conciencia (la conciencia base o almacén que ha acumulado todas sus semillas kármicas desde tiempos sin principio) y los elementos con los cuales generará su cuerpo y su mundo.  A diferencia del momento anterior,  cuando la conciencia se encontraba en estado puro, ahora las ocho conciencias están totalmente impregnadas de karma negativo (Rinpoche, 2008: 296).

Las experiencias del ser de bardo siguen siendo aterradoras y se viven como “cuatro enemigos” poderosos y “tres abismos”.  Los “cuatro enemigos” no son sino los cuatro elementos, tierra, agua, fuego y viento que se están consolidando para formar un nuevo ser.  Estos cuatro enemigos son vividos por el ser de bardo como experiencias terroríficas: ser aplastado por pesadas rocas, ser llevado por enormes masas de agua, ser quemado en grandes incendios y ser arrastrado por violentos huracanes (Rinpoche, 2008: 149).  El ser de bardo intentará huir aterrorizado, pero tres pavorosos abismos le impedirán el paso.  Estos tres abismos no son realmente abismos, sino las tres emociones fundamentales que se están consolidando: la ira, el deseo y la ignorancia.  El ser de bardo sufre terriblemente, siente que seres de todo tipo, animales y demonios lo atacan, hieren, insultan, y busca desesperadamente un refugio, un lugar donde renacer.  En ocasiones, las experiencias pueden ser placenteras y sentirá apego, en otras sentirá mucho enojo y en otras apatía, indiferencia (Herrera, 2013).[3]

En este punto, se presenta una nueva oportunidad de reconocer la verdadera naturaleza de la mente y alcanzar el despertar para quienes conocen las enseñanzas, han practicado en vida y han logrado experimentar, aunque sea una sola vez, la mente no fabricada (Nyima Rinpoche, 2003: 144).  Por el contrario, al no lograr la liberación, la mente desencarnada busca un nuevo cuerpo, en un complejo proceso de renacimiento.  De nuevo surgen los cinco skandhas y se inicia un nuevo ciclo de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte.  Las semillas kármicas que madurarán serán las más poderosas.  El ser de bardo comienza a experimentar un cuerpo físico (un yo) con sensaciones, percepciones y conciencia, y un mundo (lo otro).  Pero todo el proceso se vive como si ocurriera fuera de nosotros (Rinpoche, 2008: 296).  Dependiendo de cuál sea la emoción aflictiva predominante, el ser de bardo renacerá en alguno de los seis reinos de existencia: los reinos elevados que son los mundos de los dioses regidos por el orgullo, de los semidioses donde domina la envidia y de los humanos gobernados por el deseo.  Es en el mundo humano donde se dan las circunstancias más propicias para acceder a las enseñanzas (dharma) que nos permitirán liberarnos del samsara.  Los tres reinos bajos son los mundos de los animales donde reina la ignorancia, de los pretas o espíritus caracterizados por la avidez y de los narak (que en Occidente se ha traducido incorrectamente como reinos infernales o reinos de seres paranoicos) donde predomina la ira.  Algunos budistas interpretan los seis reinos de existencia en un sentido ontológico, mientras que otros lo hacen en un sentido psicológico y simbólico (Trungpa, 1989: 71-76).

En cualquier caso, el continuo mental que se aloja en el cuerpo no es un “yo”, tampoco es un alma.  Por tanto, el renacimiento no significa la transmigración de un alma de un cuerpo a otro cuerpo.  La conciencia de la persona que muere no es la misma de la que renace, pero tampoco es distinta.  Ambas forman un continuo causal.  Entonces ¿qué es lo que renace si la mente no es algo permanente, sólido, con una identidad propia?  Lo que renace es el hábito de aferrarse a un yo, el hábito de experimentarnos como el sujeto de la experiencia.  El primer instante de conciencia de esta vida está causalmente relacionado con el último instante de conciencia de la vida anterior (Tsering, 2007: 33).

Las siguientes metáforas ilustran el proceso: cuando la flama de una vela prende otra, uno puede preguntarse ¿se trata del mismo fuego o es diferente?  No es el mismo fuego pero tampoco es diferente porque el uno es causa del otro.  De la misma manera que el fruto de un árbol no es el mismo pero tampoco es totalmente independiente del fruto que le sirvió de semilla, de la misma manera, el ser que renace no es el mismo pero tampoco es diferente del que murió.  Es debido a las acciones de este cuerpo que renace el otro cuerpo.  Se da una relación causal y la nueva configuración de cinco skandhas no está liberada de las consecuencias de las acciones de la configuración anterior.  Este es justamente el argumento que presenta el monje Nagasena al rey Milinda del norte de la India, área de influencia de la cultura griega, en un texto en forma de diálogo, escrito cerca del año 100 AEC.[4]

 

Frente a quien muere

 

Se ha argumentado que la filosofía budista es pesimista, pero nada hay más desacertado.  Pensar en la muerte propia, como lo advierten muchas sabidurías antiguas, nos conduce a apreciar mejor la vida y a dotarla de significado.  Al saber que nada nos llevamos a la muerte, excepto nuestros estados mentales, aprendemos a cuidar los pensamientos, palabras y acciones para ese momento que puede llegar en el instante menos pensado.  Las enseñanzas budistas ofrecen una amplia gama de meditaciones analíticas y no analíticas, de atención y de concentración, además de prácticas de tantra, que nos ayudan a entrenar para ese momento.

Jetsun Milarepa (1052-1135), el gran yogui y poeta del Tíbet, deseaba morir solo, sin nadie que viese su cadáver, como un león que se retira cuando llega su hora (Nyima Rinpoche, 2003: 84).  Sin embargo, para el resto de nosotros es deseable morir en compañía de seres queridos.  Cuando se trata de ayudar a alguien, es indispensable rodear al moribundo de afecto genuino, y procurarle un ambiente lo más estable y sosegado posible.  Se aconseja entrar en contacto directo con la persona y decirle la verdad: “estás muriendo, pero no hay nada qué temer, estamos aquí acompañándote”.  Mientras el cuerpo y la mente burda se deterioran progresivamente, la mente sutil se hace cada vez más aguda y más conciente del estado afectivo de quienes la rodean.  El moribundo captará plenamente nuestra confusión, desasosiego y aprehensión o, por el contrario, nuestra presencia de ánimo, estabilidad y cordura.  La comprensión de la situación es indispensable.  Se le pueden explicar al agonizante las disoluciones materiales y mentales y cómo éstas culminan en una experiencia de luminosidad.  Se le puede advertir que sus recuerdos, emociones y pensamientos volverán como apariciones terroríficas que no debe temer, puesto que se trata de los contenidos de su propia mente (Trungpa, 1989: 92-94).  Pero lo realmente imprescindible cuando se acompaña a un moribundo es estar realmente allí, sin evasión ni autoengaño, lo cual en sí mismo constituye una preparación para la muerte propia.

 

 

 

Bibliografía:

 

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Coleman, Graham & Thupten Jinpa eds. (2006) The Tibetan Book of the Dead: First Complete Translation (English Title). The Great Liberation by Hearing in the Intermediate States (Tibetan Title). Composed by Padmasambhava. Revealed by Terton Karma Lingpa. (New York: Viking).

 

Elias, Norbert (2009).  La soledad de los moribundos (México: FCE).

 

Feldman, Fred (1998). “Death” in Routledge Encyclopedia of Philosophy. http://people.umass.edu/~ffeldman/Death.pdf.

 

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Herrera, Eduardo (2013). Diplomado de Tanatología Budista. (México: Centro Himalaya).

 

Khema, Ayya (2003). La isla interior: El refugio más seguro (Barcelona: Oniro).

 

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Trungpa, Chögyam (1989). “Comentario” en El libro tibetano de los muertos. La gran liberación por audición en el bardo por el Gurú Rinpoché según Karma Lingpa. Nueva traducción del tibetano con comentario por Francesca Fremantle y Chögyam Trungpa (Buenos Aires: Editorial Troquel, 65-94).

 

__________ (2013). The Path of Individual Liberation Vol. 1: The Profound Treasury of the Ocean of Dharma. Compiled and edited by Judith L. Lief  (Boston: Shambhala).

 

__________ (2013a). The Bodhisattva Path of Wisdom and Compassion Vol. 2: The Profound Treasury of the Ocean of Dharma. Compiled and edited by Judith L. Lief  (Boston: Shambhala).

 

__________ (2013b). The Tantric Path of Indestructible Wakefulness Vol. 3: The Profound Treasury of the Ocean of Dharma. Compiled and edited by Judith L. Lief  (Boston: Shambhala).

 

Tsering, Gueshe Tashi (2007). Estudio de la mente: Psicología budista. Fundamentos del pensamiento budista (Ciutadella de Menorca: Ediciones Amara).

 

__________ (2012). Tantra. The Foundation of Buddhist Thought Vol. 6 (Boston: Wisdom Publications).

Notas:

[1] Una versión de este trabajo fue presentada en el Seminario “Perspectivas de la muerte en Oriente y Occidente” organizado por La Cicuta el 16 de abril de 2015 en el Departamento de Filosofía de la Universidad de los Andes. Agradezco a Catalina González por la invitación a participar en este evento.

[2] Agradezco a Eduardo Herrera su acertada guía por el complejo mundo de la historia y la filosofía budista, los vocablos sánscritos y la gramática tibetana, a través de cursos intensos de epistemología, psicología y tanatología budista y de lengua tibetana.

[3] Dado que muchas de estas enseñanzas provienen de textos en sánscrito y en tibetano que no están traducidos a ninguna lengua occidental, debo citar la fuente oral de donde los obtuve: El diplomado de Tanatología Budista impartido por Eduardo Herrera en el Centro Himalaya de México, durante el año de 2013.

[4] Questions of King Milinda and Rebirth: http://www.buddhismwithoutboundaries.com/showthread.php?1581-The-Questions-of-King-Milinda-and-rebirth.

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