La palabra como expresión  en M. Merleau-Ponty

 

Alessandro Ballabio

Ph.D. en Filosofía

Universidad Nacional de Colombia

ballabio.alessandro@gmail.com

 

Abstract:

La ambición de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) de superar definitivamente la dicotomía entre sujeto y objeto justifica el interés del filósofo en el fenómeno de la palabra como expresión en la Phénoménologie de la perception (1945). Ya en La structure du comportment (1942) la palabra emerge como fenómeno viviente capaz de mostrar y crear un sentido novedoso que pone en cuestión la concepción del lenguaje como signo del pensamiento. Así que nuestro análisis sigue al pensamiento merleaupontyano con el fin de mostrar la implicación recíproca de la palabra con el pensamiento, señalando el fenómeno de la expresión como lugar estratégico para superar definitivamente el dualismo sujeto-objeto. En particular, el autor quiere confutar la concepción tradicional del lenguaje como añadidura de un sonido físico a un significado espiritual: la palabra y el concepto no son exteriores una al otro, sino que se entrecruzan recíprocamente, a través del fenómeno de la expresión. Además la palabra como expresión no es un evento que encierra su sentido en un sistema codificado de símbolos, sino un acontecimiento que expresa su movimiento creador que va más allá de su mera presencia, inaugurando un nuevo sentido. Finalmente, el fenómeno de la palabra como expresión inaugura el camino hacía una nueva ontología que supere el dualismo clásico y sostenga las emergencias creativas humanas.

 

Palabras clave: Fenomenología – percepción – cuerpo – palabra – expresión.

  1. Introducción

 

La ambición de Merleau-Ponty de superar definitivamente la dicotomía entre sujeto y objeto justifica el interés del filósofo por el fenómeno de la palabra, en cuanto acto explícito de significación: “tratando de describir el fenómeno de la palabra y el acto expreso de significación, tendremos una oportunidad para superar definitivamente la dicotomía clásica del sujeto y el objeto”[1] (FP, p. 191). Las palabras utilizadas para describir las estructuras del cuerpo fenoménico no son los signos indiferentes de un lenguaje en tercera persona, sino los de una experiencia dinámica de un sujeto hablante (sujet parlant). Ya en La structure du comportment la palabra emerge como fenómeno viviente (la parole vivante) capaz de mostrar y constituir un sentido que se hace disponible para operaciones ulteriores:

 

Bien pueden compararse las relaciones entre el alma y el cuerpo a las del concepto y la palabra, pero a condición de advertir bajo los productos separados la operación constitutiva que los une y de volver a encontrar bajo los lenguajes empíricos, acompañamiento exterior o vestimenta contingente del pensamiento, a la palabra viviente, que es su única realización, en la que el sentido se formula por vez primera; se funda así como sentido y se vuelve disponible para las operaciones ulteriores (EC, pp. 291-292).

 

Nuestra experiencia de sujetos hablantes y pensantes pone en cuestión la concepción del lenguaje como signo del pensamiento y como mero instrumento de fijación verbal del significado. Para que la palabra anuncie un sentido ambos deberían estar temáticamente dados (thématiquement données) como objetos distintos de una relación externa a la palabra misma. Sin embargo, según Merleau-Ponty, la palabra expresa un sentido y no es la mera fijación verbal de una imagen pensada. Pues bien, si las palabras no tienen un sentido y si el pensamiento se realiza y se cumple independientemente de éstas, ¿por qué razón debería ser más conveniente acceder a las palabras en lugar de directamente a los pensamientos? Además, si la palabra es el mero contenedor de un significado ya constituido, ¿por qué éste debería desdoblarse y revestirse de una materia verbal que no le añade nada?

 

¿Por qué sería más fácil recordar unos vocablos o unas frases que recordar unos pensamientos, si las pretendidas imágenes verbales necesitan ser reconstruidas cada vez? ¿Y por qué querría el pensamiento doblarse o revestirse de una serie de vociferaciones, si no llevaban ni contenían en sí mismas su sentido? (FP, p. 199).

 

El problema que guía el desarrollo del análisis merleaupontyano es el de mostrar la implicación recíproca del cuerpo que habla con la mente que piensa y que se manifiesta en la unidad viviente de la palabra como lugar estratégico para superar definitivamente el dualismo cartesiano. En particular, el intento del autor es confutar la concepción tradicional del lenguaje como añadidura de un sonido físico a un significado espiritual: según Merleau-Ponty, la palabra y el concepto no son exteriores una al otro, sino que se entrecruzan recíprocamente. En cambio, el empirismo y el intelectualismo,[2] de diverso modo, separan la unidad del signo con el significado y, en última instancia, ignoran y rechazan la concepción de la palabra como morada de un sentido[3]. Para el empirismo la palabra no expresa ningún significado conceptual: los estímulos la solicitan según las leyes de la mecánica nerviosa o de la asociación psíquica, así que la palabra se reduce a un mero fenómeno psíquico, fisiológico o físico llevado a la luz por un dinamismo causal objetivo. Por el contrario, el intelectualismo atribuye a la palabra un significado funcional en cuanto mera traducción verbal de un sentido conceptual: es el resultado de una operación intelectual que remite a un pensamiento ya constituido.

El significado pertenece al pensamiento y no habita el cuerpo expresivo de la palabra, que no es nada más que el signo exterior de un reconocimiento interior. La palabra sería el recipiente vacío o la vestimenta externa de un sentido solamente pensado cuyo accesorio operativo sería el lenguaje. En cambio, según Merleau-Ponty, la palabra, lejos de funcionar como mero signo de los conceptos o de las cosas, habita las cosas y el pensamiento vive, nace y se cumple en la palabra y con la palabra, y no antes o afuera de ésta: “la palabra, lejos de ser el simple signo de los objetos y las significaciones, habite las cosas y vehicula las significaciones. Así, el discurso no traduce, en el que habla, un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma” (FP, p. 195). De todos modos, ambas corrientes, empirismo e intelectualismo, consideran que la palabra no tiene significado en sí misma (le mot n’a pas de signification): en el primer caso el sentido se pulveriza en el mecanismo fisiológico o psicofísico que la produce, mientras que en el segundo caso se proyecta más allá de su cuerpo expresivo. Para los dos la palabra no habita el sentido ni las cosas y, por ende, afirmando que la palabra tiene un sentido (le mot a un sens), se supera tanto el empirismo como el intelectualismo: “así, con la sencilla observación de que la palabra tiene un sentido, superamos tanto al intelectualismo como al empirismo” (FP, p. 194).

 

  1. La palabra como experiencia de pensar

 

Las críticas al empirismo y al intelectualismo ponen en evidencia la concepción merleaupontyana de la palabra como fenómeno viviente que expresa y habita el sentido, más que suponerlo o representarlo. El sujeto pensante vive una situación de ignorancia con relación a sus pensamientos hasta que no los expresa con la voz o a través de la escritura:

 

El pensamiento tiende hacia la expresión como hacia su consumación, por qué el objeto más familiar nos parece indeterminado mientras no hemos encontrado su nombre, por qué el mismo sujeto pensante se halla en una especie de ignorancia de su pensamiento mientras no las ha formulado para sí o incluso las ha dicho y escrito (FP, p. 194).

 

Ateniéndose a su propia experiencia uno puede constatar que el pensamiento nunca se realiza separadamente de la palabra interior o exterior y que ésta es una experiencia de pensar (expérience de penser). El significado que pretendiese existir en sí mismo, afuera del cuerpo expresivo de la palabra pronunciada o escrita, caería en la inconsciencia de sí y no existiría tampoco para sí: “un pensamiento que se contentara con existir para sí, al margen de las incomodidades del discurso y la comunicación, caería en la inconsciencia en cuanto apareciese, lo que equivale a decir que ni si quiera para si existiría” (FP, p. 194).

Una vez que ha aparecido repentinamente como un relámpago, el pensamiento se deja conocer y poseer a través de su expresión y encarnación lingüística. En cambio, si la palabra fuese un accesorio o un mero revestimiento externo del concepto pensado éste debería ser conocido como algo distinto de la palabra misma, mientras que no tenemos una experiencia de este tipo: para nosotros pensar significa hablar y, de hecho, cuando pensamos las palabras ocupan toda nuestra mente y no podemos representarnos ningún pensamiento anterior, posterior o lateral a las palabras. Como ya se ha dicho, la palabra es una experiencia de pensar y la denominación de las cosas no es sucesiva a su reconocimiento, sino que coincide con el reconocimiento mismo. La palabra, realizándose como gesto verbal, impone al objeto un sentido y al mismo tiempo genera en nosotros la posesión consciente del objeto: “la denominación de los objetos no viene luego del reconocimiento, es el mismísimo reconocimiento […] la palabra es portadora del sentido, y, al imponerlo al objeto, tengo consciencia de alcanzarlo” (FP, p. 194).

Además, la experiencia de pensar con la palabra nos invita a rechazar la concepción del lenguaje como mediación del pensamiento. La palabra no es signo del pensamiento porque no es un fenómeno que remite a otro como el humo que anuncia el fuego: la palabra habita las cosas que significa y dona existencia a los significados que expresa. Quien habla no traduce verbalmente un pensamiento ya establecido, sino que lo realiza con la palabra; correlativamente, quien piensa recibe el pensamiento a través de la palabra misma. Palabra y pensamiento se entrecruzan recíprocamente y el sentido está envuelto en el cuerpo de la palabra, que es su existencia exterior:

 

La palabra no es el «signo» del pensamiento, si se entiende con ello un fenómeno que anunciaría a otro como el humo anuncia el fuego. La palabra y el pensamiento […] están envueltos el uno dentro del otro, el sentido está preso en la palabra y ésta en la existencia exterior del sentido (FP, pp. 198-199).

 

  1. La ilusión transcendental del lenguaje

 

Aunque hablar es una experiencia de pensar inevitablemente nos ilusionamos al poder separar la palabra y el sentido que significa, su cuerpo lingüístico y el pensamiento que expresa. La responsabilidad de este engaño trascendental y constitutivo de nuestra experiencia depende de la virtud misma del lenguaje. Como Merleau-Ponty afirma en La prose du monde (1969), la palabra remite a lo que significa, disimulando al mismo tiempo su intención significante. La finalidad del lenguaje consiste en dar acceso al pensamiento mismo, ocultándose detrás y más allá de las palabras utilizadas para significarlo. Efectivamente, el triunfo del lenguaje se realiza cuando al término de un diálogo los signos se cancelan y queda solamente el sentido, las palabras son olvidadas y creemos haber dialogado directa y silenciosamente con el pensamiento del otro, de mente a mente:

 

Pero ésta es precisamente la virtud del lenguaje: nos arroja sobre lo que significa; e disimula a nuestros ojos en su misma operación; su triunfo está en borrarse y darnos acceso, por encima de los vocablos, al pensamiento mismo del autor, de tal suerte que retrospectivamente creamos haber estado conversando con él sin palabras, de espíritu a espíritu (PM, p. 34).

 

Aunque la palabra viviente se reduce al inerte signo de un significado ya expresado, debe su existencia al gesto constituyente de la palabra misma. Así que el lenguaje, una vez que se ha sedimentado en los signos hablados o escritos, remite a un panorama de pensamientos puros, estables y accesibles a través de un silencioso diálogo interior, pero distantes de la palabra viviente: “las palabras una vez enfriadas vuelven a caer sobre la página reducida a simples signos, y precisamente porque nos han proyectado muy lejos de sí, nos parece increíble que tantos pensamientos nos hayan podido venir de ellas (PM, pp. 34-35).

Por estar sumergidos en un mundo lingüístico y en un horizonte de palabras constituidas, que remiten a significados igualmente constituidos, estamos convencidos de que en nuestra mente existen silenciosos pensamientos ya hechos y depurados del ruido de la palabra hablada y viviente. La posibilidad de recuperar y reclamar estos pensamientos puros, sin pronunciarlos, provoca en nosotros la ilusión de tener una silenciosa vida interior constituida por estos. En verdad este supuesto silencio es un discurso o, mejor, un diálogo interiorizado, que zumba palabras no pronunciadas:

 

El pensamiento no es algo «interior», no existe fuera del mundo y fuera de los vocablos. Lo que aquí nos engaña, lo que nos hace creer en un pensamiento que existiría para sí con anterioridad a la expresión, son los pensamientos ya constituidos y ya expresados que podemos invocar silenciosamente, y por medio de los cuales nos damos la ilusión de una vida interior. Pero, en realidad, este supuesto silencio es un murmullo de discurso, esta vida interior es un lenguaje interior (FP, p. 200).

 

Finalmente, según Merleau-Ponty, para superar el dualismo cartesiano entre mente y cuerpo no podemos presuponer y dar por descontada la existencia de un pensamiento silencioso e implícito en la mente que, en un segundo momento, se traduciría en palabras pronunciadas y explícitas. Es oportuno investigar, interrogar y describir la génesis de la palabra, de la mente y de los significados presentes en ésta última como diferentes hilos de un único tejido. ¿Cómo se forman estos pensamientos silenciosos? ¿Cómo se realiza el nexo entre las expresiones verbales y su significado mental?

  1. La palabra como gesto expresivo

 

Con el fin de avanzar en esta dirección es importante apoderarnos del concepto de expresión tal y como lo entiende Merleau-Ponty en La prose du monde y en el capítulo Le corps comme expression et la parole en la Phénoménologie de la perception. Por consiguiente, intentamos seguir al autor en la descripción de la palabra como el gesto que interrumpe el silencio primordial de una comunicación con el mundo más antigua que el pensamiento mismo. No se trata de describir las estructuras lingüísticas de la palabra hablada o los significados constituidos, sino el acontecimiento de la palabra en cuanto experiencia de pensar. En una nota al margen de La prose du monde el filósofo expone el sentido programático de su investigación sobre la palabra: “al margen: describir el sentido de acontecimiento por oposición al sentido disponible” (PM, p. 31). En la palabra viviente se manifiesta un momento pragmático, es decir, una acción del lenguaje que realiza la palabra pronunciándola, así como el artista representa la obra de arte haciéndola: “no dispongo más que de un medio para representármelo, el de pronunciarlo, como el artista sólo tiene un medio de re presentarse la obra en la que trabaja: es necesario que la haga” (FP, p. 197).

Merleau-Ponty describe este acontecimiento pragmático de la palabra con el concepto de gesto. La palabra es un gesto lingüístico que, como cada gesto, delinea por sí mismo su sentido: “el gesto lingüístico, como todos los demás, dibuja él mismo su sentido” (FP, p. 203). Incluso, para el filósofo, la palabra es un auténtico gesto (véritable geste) que contiene su sentido y esto hace posible la comunicación: “la palabra es un verdadero gesto y contiene su sentido como el gesto contiene el suyo. Es esto lo que posibilita la comunicación” (FP, p. 200). En otro pasaje de la Phénoménologie de la perception, se afirma que el significado conceptual al cual la palabra remite es un significado gestual que es inmanente a la palabra misma: “necesario es que, aquí, el sentido de las palabras venga inducido por las palabras mismas, o más exactamente, que su significación conceptual se forme por deducción a partir de una significación gestual inmanente en la palabra” (FP, p. 196).

Sin embargo, ¿en qué sentido la palabra sería un gesto? El filósofo francés está interesado en evidenciar la relación de co-pertenencia entre el cuerpo y el mundo y entre el mundo y el lenguaje. Así, por un lado, el gesto, en cuanto expresión de una intencionalidad motriz que se dirige al mundo y que al mismo tiempo lo habita, es el entrecruce paradójico y ambiguo de la relación entre mundo y cuerpo. Por otro, la palabra, en cuanto gesto verbal que nomina, indica (Zeichen) aquella parte del mundo que el cuerpo tiene al alcance de su mano y que podría, concebiblemente, agarrar (Greifen) moviéndose hacia ésta: “yo me remito (reporte) a la palabra tal como mi mano se dirige (se porte) al lugar de mi cuerpo sujeto a una picadura, la palabra está en un cierto lugar de mi mundo lingüístico, forma parte de mi equipaje” (FP, p. 197). El cuerpo y la palabra no son presencias inertes, sino fenómenos vivientes que señalan, contienen y habitan un sentido. Así que la palabra hablante no es un mero signo material que traduce verbalmente un significado conceptual ya constituido, sino la operación expresiva que realiza y hace existir el significado: “la operación expresiva realiza o efectúa la significación y no se limita a traducirla” (FP, p. 200).

Aún más, ¿cómo puede la palabra contener y habitar su sentido? Para responder a esta pregunta cabe considerar el contexto de acción y el origen gestual de la palabra, teniendo en cuenta que el gesto lingüístico no es una mera expresión verbal extrapolada de su contexto pragmático. Por ejemplo, el significado de una palabra extranjera se entiende a partir del contexto de acción en el cual se pronuncia; asimismo, la complejidad de un texto filosófico se hace comprensible frecuentando su estilo, tono y acento, que es su modo de existir y el primer esbozo de su sentido. Todo lenguaje se enseña a sí mismo y es capaz de generar en la mente de quien escucha o lee un significado que no se reduce a una mera imagen verbal o a un pensamiento al margen de los signos lingüísticos que lo han ocasionado: “todo lenguaje se enseña, en definitiva, a sí mismo e importa su sentido en el espíritu del oyente” (FP, p. 196). En particular, la expresión y la comunicación lingüística tienen éxito si, una vez terminadas, el estilo articular y sonoro de las palabras, pronunciadas o escritas, queda en la mente de quien escucha o lee: “de la palabra aprendida me queda su estilo articular y sonoro” (FP, p. 197).

A su vez el sujeto hablante no piensa al sentido de lo que dice y no se representa las palabras que utiliza o las cosas que las palabras significan. Por ejemplo, un orador no piensa antes de hablar y tampoco mientras que habla, sino que su palabra es su pensamiento o, como ya se ha dicho, su experiencia de pensar:

 

“El orador no piensa antes de hablar, ni siquiera mientras habla; su discurso es su pensamiento […] Si el sujeto hablante no piensa el sentido de lo que dice, tampoco se representa las palabras que utiliza” (FP, p. 197).

 

Si el sujeto en movimiento no se representa el espacio externo para mover su cuerpo en él, análogamente, el sujeto hablante no necesita representarse la palabra con el fin de saberla o pronunciarla. Así como el movimiento y el espacio vivido se desarrollan a partir de las posibilidades de acción de mi cuerpo, la palabra se expresa a partir de su estilo articular y sonoro como una de las modulaciones posibles de éste y de mi voz:

 

De la misma manera, no necesito representarme la palabra para saberla y pronunciar. Basta que posea su esencia articular y sonora como una de las modulaciones, uno de los usos posibles de mi cuerpo (FP, p. 197).

 

  1. El pensamiento en la palabra

 

Existe una pensée dans la parole, un pensamiento en la palabra hablada, escuchada, escrita o leída, que se comunica por sí solo y que el intelectualismo desconoce: “se da, pues, ya sea en el que escucha o lee, ya sea en el que habla o escribe, un pensamiento dentro de la palabra que el intelectualismo no sospecha” (FP, p. 866). Si, en cambio, queremos conocerlo, debemos volver al fenómeno actual y viviente que lo expresa, reconocer su significado gestual y describir el acontecimiento y el devenir de su sentido en oposición a uno ya constituido y disponible. Se trata de restituir el pensamiento a su expresión lingüística y de anclar la palabra en su espesor emocional y corpóreo. De hecho, la consideración de la naturaleza gestual y sensible de la palabra nos invita a observarla en su estadio naciente, en el álveo de la experiencia perceptiva que capta un sentido inmanente al sensible: “percibir en el sentido pleno de la palabra, que lo opone a imaginar, no es juzgar, es captar un sentido inmanente en lo sensible, anteriormente a todo juicio” (FP, p. 56). En Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques (1946) Merleau-Ponty describe la percepción como aquella experiencia que nos permite conocer el co-nacimiento de las cosas y de las palabras: “la experiencia de la percepción nos remite a la presencia del momento en el cual se constituyen las cosas para nosotros, las verdades, los bienes; ella nos restituye un logos en su estado naciente”[4]. Algunos años después en Le visible et l’invisible (1964), el filósofo acota que la génesis de la expresión, incluso la lingüística, se realiza a partir de los movimientos y gestos primordiales del cuerpo, a través del trabajo paciente y silencioso del deseo: “en el trabajo paciente y silencioso del deseo, se inicia la paradoja de la expresión” (VI, p. 130).

Hasta que no se observe la palabra hablante en su estado naciente (parole parlante à l’état naissant), no se tendrá acceso al núcleo de significado primario que precede la palabra hablada (parole parlée) y que constituye un lenguaje antes del lenguaje, o un lenguaje tácito del cual brota la expresión misma. El silencio de la conciencia originaria es el lugar en el cual aparece el significado de las palabras y de las cosas, es el núcleo primario de significado a partir del cual se origina la expresión y los actos de denominación lingüística:

 

En el silencio de la consciencia originaria vemos cómo aparece, no únicamente lo que las palabras quieren decir, sino también lo que quieren decir las cosas, núcleo de significación primaria en torno del cual se organizan los actos de denominación y expresión (FP, p. 15).

 

Sin embargo, ¿cuál es la utilidad de observar el co-nacimiento del significado de las palabras y de las cosas en el silencio de la conciencia originaria? ¿Qué método nos permite observar este núcleo primario de significado? No se trata solamente de anclar e injertar la palabra en el gesto corpóreo, sino también de restituirla al cuerpo en cuanto símbolo general del mundo. El cuerpo asume hábitos y comportamientos, frecuenta el mundo, lo comprende y encuentra un significado en este a través de la palabra:

 

No reducimos, pues, la significación del término, ni siquiera la significación de lo percibido, a una suma de «sensaciones corpóreas», sino que decimos que el cuerpo, en cuanto tiene unas «conductas», es este extraño objeto que utiliza sus propias partes como simbólica general del mundo y por el que, en consecuencia, podemos «frecuentar» este mundo, «comprenderlo» y encontrarle una significación (FP, p. 251).

 

Metodológicamente se trata de observar la génesis de la expresión lingüística como si nunca hubiésemos hablado, compararla con las otras artes expresivas mudas —artes dinámicas o plásticas— e intentar describirla como si fuese una de éstas:

 

Si queremos entender el lenguaje en su operación de origen tenemos que fingir no haber hablado nunca, someterlo a una reducción sin la cual seguiría escapándosenos llevándonos de nuevo a lo que significa para nosotros, mirarlo como los sordos miran a los que hablan, comparar el arte del lenguaje con los demás artes de la expresión, intentar verlo como uno de esos artes mudos (S, p. 57).

 

  1. Conclusión

 

En varios pasajes de la Phénoménologie de la perception Merleau-Ponty constata que entre la percepción y la palabra puede existir un paralelismo problemático que puede ser superado únicamente al reconocerles el común espesor corpóreo. Ya se ha dicho que la palabra no es el vestido del pensamiento y la expresión no es la mera traducción de un significado disponible. Empero, esta concepción de la palabra no es suficiente para dar razón del fenómeno de la expresión lingüística porque, por un lado, vincula el gesto vocal a las dimensiones naturales del cuerpo y, por otro, vincula tal gesto a un mundo mental común constituido por significados disponibles sin relación con el mundo sensible. La palabra como expresión es al mismo tiempo un fenómeno corpóreo-motriz, y una operación de la inteligencia. Es integralmente motilidad e inteligencia: “no puede decirse de la palabra ni que sea una «operación de la inteligencia» ni que sea un «fenómeno motor»: es por entero motricidad y por entero inteligencia” (FP, p. 211).

Correlativamente, el cuerpo como expresión debe volverse una sola cosa con la intención significante que lo mueve: debe pensar y hablar. Es más, en cuanto su movimiento es inseparable de su visión del mundo y en cuanto realiza esta visión, el cuerpo es la condición de posibilidad de todas las operaciones expresivas y de todas las adquisiciones disponibles que constituyen el mundo cultural:

 

Nuestro cuerpo en cuanto se mueve, eso es, en cuanto es in separable de una visión del mundo y es esta misma visión realizada, es la condición de posibilidad, no solamente de la síntesis geométrica, sino también de todas las operaciones expresivas y de todas las adquisiciones que constituyen el mundo cultural (FP, p. 397).

 

La palabra y el cuerpo deben volverse expresión, es decir, diferencias internas al fenómeno de la expresión. Se inicia, de este modo, una lucha o un movimiento dialéctico entre la palabra hablante y la palabra hablada, entre el cuerpo-viviente y el cuerpo-objeto con el fin de aprovechar la común intención significante en su estado naciente: el silencio de la conciencia originaria o, dicho de otra forma, lo inmediato. Se trata de buscar la expresión de lo inmediato, lo cual significa empezar una reflexión sobre la común condición de posibilidad de la expresión y de lo expresado, así como Merleau-Ponty declara públicamente en 1946 en el debate que sigue a la conferencia Le primat de la perception et sas conséquences philosophiques: “me parece que buscar la expresión de lo inmediato no significa traicionar la razón, al contrario significa trabajar para su crecimiento […] Significa comenzar la lucha entre la expresión y el expresado, significa aceptar la condición de una reflexión que inicia”[5] (PPCP, p. 77).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía:

 

Mancini, S. (1987). Sempre di nuovo. Merleau-Ponty e la dialettica dell’espressione. Milano: Franco Angeli.

 

Merleau-Ponty, M. (1953). La estructura del comportamiento. Buenos Aires: Librería Hachette. [EC]

 

__________ (1964). Signos. Barcelona: Seix Barral. [S]

 

__________ (1971). La prosa del mundo. Madrid: Taurus. [PM]

 

__________ (1989). Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques. Grenoble: Cynara [PPCP].

 

__________ (1993). Fenomenología de la percepción. Barcelona: Planeta-De Agostini. [FP]

 

__________ (2010). Lo visible y lo invisible. Buenos Aires: Nueva Visión. [VI]

Notas:

[1] En el presente artículo se citarán las obras de Merleau-Ponty con las siguientes referencias: [EC] La estructura del comportamiento. Buenos Aires: Librería Hachette (1953); [FP] Fenomenología de la percepción. Barcelona: Planeta-De Agostini (1993); [PM] La prosa del mundo. Madrid: Taurus (1971); [PPCP] Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques. Grenoble: Cynara (1989); [S] Signos. Barcelona: Seix Barral (1964).  [VI] Lo visible y lo invisible. Buenos Aires: Nueva Visión (2010).

[2] Sandro Mancini, en su texto Sempre di nuovo (1987, p. 23), acota que las críticas que Merleau-Ponty dirige al empirismo e intelectualismo en Phénoménologie de la perception no pueden ser estudiadas en una perspectiva histórico-filosófica. De hecho, Merleau-Ponty critica y utiliza estas dos filosofías para hablar de su propio pensamiento de manera original y las presenta como dos concepciones que hay que evitar y no como pensamientos filosóficos historicamente determinados.

[3] En el capítulo Le corps comme expression et la parole presente en Phénoménologie de la perception, los términos significado (signification) y sentido (sens) son utilizados por Merleau-Ponty como sinónimos.

[4] Traducción mía del original francés: “l’expérience de la perception nous remet en présence du moment où se constituent pour nous le choses, les vérités, les biens, qu’elle nous rend un logos à l’état naissant” (PPCP, p. 67).

[5] Traducción mía del original francés: “il me semble que chercher l’expression de l’immédiat ce n’est pas trahir la raison, c’est travailler au contraire à son agrandissement. […] C’est commencer la lutte de l’expression et de l’exprimé, c’est accepter la condition d’une réflexion commençante”

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