Moral y pluralismo: Un compromiso comunicativo por venir

Christian A. Rubiano

Universidad del Rosario – Bogotá

carsbruno@hotmail.com

Abstract

Una proposición moral se caracteriza por ser una exigencia que le realizamos al otro. Se trata de un llamado para que este acoja en sí, con su voluntad y sus actos, el contenido de la proposición que le profesamos. Ahora ¿por qué el otro debe comprometerse con la obligación que la proposición moral le exige? ¿Qué fundamenta la pretensión de validez de tal exigencia? ¿Qué legitima la obligación que la norma impone? El presente texto abordará dichos interrogantes teniendo como paisaje para la reflexión la realidad del pluralismo en las sociedades actuales. En dicho trasfondo las justificaciones tradicionales para las pretensiones de validez de la moral no resultan satisfactorias. En otras palabras, las preguntas específicas que nos convocan son: ¿cómo fundamentar una propuesta moral que nos sirva para regular la cooperación social en el marco de sociedades pluralistas? ¿De qué fuente puede nutrirse una fundamentación post-metafísica de la moral?

Con esto en mente empezaré por (I) acercarme a la propuesta de John Rawls con el objetivo de caracterizar qué es el pluralismo y de mostrar por qué el consenso traslapado no resulta del todo satisfactorio a la hora de fundamentar la cooperación social. Acto seguido (II) ahondaré en la distinción propuesta por Habermas entre ética y moral. A continuación (III) me acercaré a la propuesta Habermasiana de la acción comunicativa con el objetivo de poner de manifiesto las presuposiciones pragmáticas que debemos asumir en una práctica comunicativa exitosa.  Finalmente (IV) expondré que dichas presuposiciones fundamentan unas leyes de carácter moral (no ético) y que, dado que son el fruto de una reconstrucción de la práctica comunicativa, cumplen con las exigencias de una fundamentación post-metafísica para la cooperación social. Con todo ello espero mostrar que es posible reconocer el pluralismo y aun así contar con una moral universalista que guíe las acciones de los miembros de las sociedades actuales.

I

En las sociedades contemporáneas, lejos de tener una única doctrina comprensiva, lo que encontramos es una pluralidad de tales doctrinas. Se trata de visiones que conjugan “aspectos religiosos, filosóficos y morales de la vida humana de manera más o menos coherente […] de modo que sean compatibles unos con otros y expresen una concepción inteligible del mundo” (Rawls, 2013. 71). En dichas maneras de comprender el mundo se expresan, y esto es fundamental destacarlo, visiones sobre lo que es la vida buena.

Dada la multiplicidad de doctrinas comprensivas lo que encontramos en la actualidad son múltiples concepciones, incompatibles entre sí, sobre lo que es el bien. Este estado de cosas lo presenta John Rawls como fruto de  I) las guerras religiosas que siguieron a la Reforma, II) el surgimiento del Estado moderno y III) el desarrollo de la ciencia moderna. Dichos acontecimientos históricos, junto con el deseo cada vez mayor de evitar la guerra y sus padecimientos, terminaron por instaurar lo que Rawls denomina un principio de tolerancia entre los hombres.

Así las cosas, el pluralismo aparece no “como un desastre, sino como el resultado natural de las actividades de la razón humana en regímenes de instituciones libres y duraderas” (Rawls, 2013. 18). Por supuesto, esto no quiere decir que se encuentre libre de problemas. Todo lo contrario, en el marco de una sociedad plural surge la pregunta fundamental por ¿cómo llegar a acuerdos a propósito de la cooperación social entre individuos que poseen diferentes concepciones sobre lo que es la vida buena? En palabras de Rawls: “¿Cómo es posible que unas doctrinas comprensivas profundamente opuestas entre sí, aunque razonables, puedan convivir y afirmar todas la concepción de un régimen constitucional?” (Rawls, 2013. 13).

Una opción que aparentemente hace justicia a la tolerancia y nos permitiría llegar a acuerdos son los modus vivendi. Digo aparentemente ya que en dicha opción la estabilidad de la sociedad depende de las circunstancias y no del compromiso con la tolerancia o el reconocimiento incondicional de la alteridad. Un modus vivendi es un “tratado entre dos Estados cuyos objetivos e intereses están en pugna” (Rawls, 2013. 148). A fin de evitar la guerra y dadas unas circunstancias muy especiales los Estados (en este caso los miembros de una sociedad) suscriben un acuerdo de equilibrio pero, si cambian las circunstancias, están dispuestos a alcanzar sus propias metas a expensas del otro. En un tal acuerdo la unidad social es una ilusión y la estabilidad resulta contingente.

El agente de dichos acuerdos puede caracterizarse como un egoísta razonable o bien como un free rider, “un aprovechado o gorrón que acepta la práctica común sólo con la reserva de poder saltarse las normas acordadas en las ocasiones favorables(Habermas, 1999. 43). Rawls, con el objetivo de dar respuesta a la pregunta por la cooperación social en el marco del pluralismo, apuesta más bien por un tipo de acuerdo que él denomina consenso traslapado: una concepción política que cada cual suscribe “desde su punto de vista” (Rawls, 2013. 137).

Superando una concepción de la justicia de carácter unilateral, esto es la idea según la cual solo existe una única concepción válida del bien, Rawls reconoce la multiplicidad de concepciones y pone su énfasis en un grupo de valores[1] supremos que cada cual pueda suscribir sin tener que abandonar sus opiniones más personales. “Solo una concepción política de la justicia que todos puedan razonablemente suscribir puede servir de fundamento de la razón pública y de su justificación” (Rawls, 2013. 140). La estabilidad del acuerdo reposa, entonces, en la prioridad de los valores políticos que los agentes suscriben, respecto del resto de valores de sus doctrinas comprensivas.

Para explicar por qué un agente ha de preferir estos valores Rawls acude a la psicología moral para sostener que los ciudadanos que viven “en una sociedad bien ordenada, adquieren un sentido de la justicia normal y suficiente, de manera que cumplen con los acuerdos justos a que llegan” (Rawls, 2013. 143).  Se explica, en consecuencia, la estabilidad no como el resultado de la persuasión y la consecución de medios para la imposición de una concepción política sino, más bien, como resultado del carácter e intereses de las personas que viven en el marco de una estructura básica justa y que, desde su propio marco, suscriben una concepción política focal.

Ahora bien, esta propuesta posee algunos presupuestos metafísicos que hace que no la podamos aceptar como una buena respuesta al problema de la cooperación si nuestro interés es ofrecer una fundamentación post-metafísica. Por un lado hay ciertas ideas que no se demuestran sino que se asumen como axiomas fundamentales. Son estas las que sostienen el edificio de la propuesta del autor. Hablo de la posición original, el velo de ignorancia y la libertad de igualdad que son la base de los valores políticos con los cuales Rawls desea comprometerse. Por otro lado, la idea de una psicología moral parece presuponer una suerte de naturaleza humana que es la que garantiza el éxito y la estabilidad del consenso traslapado. Así las cosas, los valores políticos liberales aparecen como inalterables y equiparables al concepto de verdad. Un pensamiento post-metafísico no puede sustentarse en conceptos con valor absoluto, una idea de naturaleza humana y mucho menos ejercicios mentales trascendentes a la historia.

II

Es un error creer, y esto lo sabía Rawls, que los actores solo pueden dejar afectar su voluntad por la razón práctica en virtud de lo que consideran bueno. Nuestras acciones no solamente están guiadas por lo que consideramos una buena vida. Y es que un tal concepto, el de lo bueno, aunque tiene pretensiones de validez universales, no nos ciega ante las pretensiones de validez de otros conceptos de lo bueno. Ser parte de un sistema, tener una creencia, no significa estar preso en ello. Cuando reconocemos las pretensiones de validez de otras personas, así no las compartamos ya que son contrarias con las nuestras, nos damos cuenta que debemos buscar otra fuente diferente a nuestras doctrinas para guiar la acción, si es que deseamos lograr acuerdos. Eso es lo que podría llamarse hacer de nuestras doctrinas y de nuestra actitud respecto a ellas algo razonable. Se trata de una disposición que cualquiera que viva en el marco de una sociedad pluralista y desee evitar la guerra, puede y debe desarrollar. Este compromiso con la razonabilidad está, sin duda, por venir. Es nuestra tarea aclarar su naturaleza y los medios para hacerlo realidad.

Lo razonable aparece, entonces, como una adopción que realizan los agentes cuando desean cooperar a pesar de sus diferencias en el marco de una sociedad, con el interés de perseguir objetivos personales o comunes. Lo razonable no es algo que se opone a la racionalidad, es su complemento. Con esto quiero destacar que adoptar un carácter razonable no quiere decir abandonar nuestras creencias ni objetivos sino, más bien, darles un matiz particular. Dicho tono, el de la razonabilidad, tiene que ver con la reflexión sobre nuestros fines y con la búsqueda de acuerdos respecto de los medios que utilizamos para alcanzarlos. Dado que  la persecución de fines por parte de un agente no tiene solo implicaciones para él sino también para otros que no comparten sus fines, es necesario llegar a acuerdos intersubjetivos sobre los compromisos que cada quién, en la diferencia, tiene con el otro.

En este punto lo que ha ocurrido es una transición desde la pregunta por lo bueno a la pregunta por lo justo. Y es que un agente razonable ha de saber que la cooperación social entre personas con doctrinas comprensivas diferentes no puede sustentarse en una doctrina particular sobre el bien pues para todos los otros que no comparten la doctrina tal ejercicio del poder resultaría ilegítimo. ¿Qué significa, a propósito de la cooperación social, empezar a preguntarse por lo justo y no por lo bueno? ¿Cómo debe buscarse la respuesta a tal pregunta por la justicia?

Habermas nos dice que “las orientaciones de valor, incluyendo las auto comprensiones de personas o grupos orientadas por valores, las juzgamos desde el punto de vista ético; los deberes, las normas y los mandamientos los juzgamos desde el punto de vista moral” (Habermas, 1999. 55). Esto quiere decir que las ideas sobre cómo conducir nuestra vida y sobre lo que resulta bueno, el punto de vista ético, tienen un límite cuando se plantean las cuestiones de justicia con relación al prójimo. En ese momento ha de primar el punto de vista moral, pero no el punto de vista moral de una determinada doctrina ética.

En otras palabras, lo que se está diciendo es que para hacerle justicia al pluralismo es necesario disociar las cuestiones de la ética y las cuestiones de la moral. Sobre cómo relacionarnos intersubjetivamente no puede decidir una particular visión sobre la vida buena. Debe darse una prelación de lo justo sobre lo bueno para que haya así un concepto de justicia éticamente neutral que respaldaría un ejercicio de poder legítimo para todas las doctrinas comprensivas.

“Si queremos dar cuenta de la presunta imparcialidad de los juicios morales y de la  pretensión de validez de las normas obligatorias, tenemos que separar la perspectiva horizontal, en la que se regulan las relaciones interpersonales, de la perspectiva vertical de los planes de vida individuales, poniendo en su propio terreno la respuesta a las cuestiones morales genuinas. La pregunta abstracta de qué sea de igual interés para todos  sobrepasa la pregunta ética contextualizada de qué sea lo mejor para nosotros” (Habermas, 1999. 59).

Un intento por disociar lo ético de lo moral es el que realiza Rawls al distinguir entre unos valores propios de lo político y los valores con los que cada cual se compromete desde su doctrina comprensiva. La intuición es acertada y Rawls cree que es posible comprometerse con unos valores superiores (los políticos), que guiarían la cooperación social, desde el ámbito de la propia doctrina. El problema es que dichos valores no son el resultado de un proceso inclusivo, quiero decir, un proceso en el que todos los afectados participen.

No estoy diciendo que los valores del liberalismo político no sean justos o que no puedan guiar la acción social en el marco de la diferencia. Lo que quiero decir es que la manera en que se llega a ellos, un ejercicio mental, no es la más adecuada para fundamentarlos. Lo que nos pide la justicia es que respondamos por el otro, por el radicalmente otro, se trata de una solidaridad que está más allá de la empatía. La sospecha de este texto, siguiendo a Habermas, es que si utilizamos un proceso reconstructivo para poner de manifiesto las presuposiciones pragmáticas que están siempre ya presentes en nuestras discusiones, podremos fundamentar haciendo justicia al pensamiento post-metafísico un compromiso moral de manera legítima. Un compromiso al que, en virtud del proceso de formulación de sus contenidos, cualquiera que adopte la razonabilidad estaría dispuesto a suscribir como guía para la cooperación social. Escuchemos a Habermas para tener claro el lugar al que nos dirigimos:

“Solamente los afectados mismos pueden llegar a poner en claro desde la perspectiva de participantes en deliberaciones prácticas lo que sea igualmente bueno para todos. El bien relevante desde el punto de vista moral se muestra en cada caso desde la perspectiva ampliada del nosotros de una comunidad que no excluye a  nadie. Lo que se supera en la justicia como bien es en general la forma de un ethos intersubjetivamente compartido y con ello la estructura de pertenencia a una comunidad que se ha liberado en suma de las cadenas éticas de una comunidad exclusiva” (Habermas, 1999. 61).

III

En su texto Motivos del pensamiento postmetafísico Habermas describe el panorama de la filosofía a propósito de la metafísica: se trata de todo menos de un acuerdo, lo que se halla son críticas a la metafísica que se anclan, estima él, en metafísicas negativas; o bien, retornos a la metafísica con imágenes cerradas de mundo propias de la ciencia. Habermas, al igual que otros tantos, desea superar la metafísica, pero antes de ello expone el tipo de pensamiento que desea poner en cuestión. Se trata de lo que él llama, en sentido amplio, idealismo filosófico: esto es una perspectiva caracterizada por un pensamiento identitario, una teoría de las ideas y un concepto fuerte de teoría.

Para la metafísica el Todo se refiere al Uno (llámese Dios, esencia de la naturaleza, ser, etc.) y deriva de este. Con el tránsito de la filosofía primera a la filosofía de la conciencia esto, comenta Habermas, no varía. Lo que ocurre es que en tal contexto el Todo empieza a referir al Uno de la subjetividad constituyente (Sujeto trascendental). Desde este enfoque, explica el autor, la teoría se convierte en la forma ejemplar de vida (contemplación, auto-reflexión sobre la conciencia) lo que genera un distanciamiento respecto de las experiencias e intereses cotidianos. Queriendo superar tal perspectiva, Habermas presenta su propuesta no sin antes realizar un ejercicio hermenéutico de comprensión de la tradición que explica las razones por las cuales el pensamiento metafísico se ha debilitado.

Son, al menos, cuatro las cosas que vale la pena destacar: 1. Con la racionalidad procedimental propia del método científico de las ciencias naturales se desarrollan nuevos tipos de fundamentación que no remiten a lo Uno. 2. El auge de las ciencias histórico hermenéuticas y sus reflexiones sobre la contingencia, la historicidad y las dimensiones finitas empiezan a destracendentalizar conceptos. 3. El cambio de paradigma de la filosofía de la conciencia a la filosofía del lenguaje deja de lado la subjetividad constituyente para ocuparse de los usos del lenguaje y las presuposiciones pragmáticas. 4. En este ambiente se renuncia a la primacía de la teoría y se pone el énfasis en las relaciones entre esferas.

Es en este contexto, y bajo la influencia de los cambios mencionados, que Habermas propone la teoría de la acción comunicativa como respuesta al pensamiento metafísico. Dejando de lado la idea según la cual la filosofía tiene un acceso privilegiado a la verdad, un método propio y un objeto exclusivo, nuestro autor apuesta por un planteamiento universalista y un proceso de reconstrucción racional. La filosofía aparece entonces como mediadora entre esferas en virtud de un tránsito hacia el paradigma del entendimiento con el cual la razón es destracendentalizada.  En otras palabras, la propuesta de Habermas pone su énfasis en los sujetos capaces de acción y lenguaje para desentrañar las presuposiciones pragmáticas de toda comunicación que hacen posible la mediación entre esferas y el consenso.

Siguiendo las enseñanzas del giro lingüístico y en especial la teoría de los actos de habla, Habermas desarrolla una propuesta que explica que toda comunicación, inevitablemente, parte de una serie de presuposiciones. Este carácter compartido es lo que explica cómo es posible hacerle frente al problema de la inconmensurabilidad. Sin negar el pluralismo, Habermas apuesta por un consenso lingüísticamente mediado que hace que la unidad de la razón se haga perceptible en la pluralidad de sus voces. Y es que nuestro autor estima que en toda comunidad conceptos como los de verdad, racionalidad o justificación cumplen la misma función gramatical.

Tal idea se presenta de manera más rigurosa cuando Habermas explica que en toda comunicación existen análogos práctico-sociales de las ideas kantianas. En otros términos, todos los lenguajes, gracias al proceso de modernidad, comparten ciertas presuposiciones pragmático-formales, a saber: 1. La suposición común de un mundo objetivo (análogo de la idea cosmológica de la unidad del mundo). 2. La suposición de racionalidad mutua entre sujetos que hablan y actúan (análogo de la idea de libertad). 3. La validez inter-condicionada de los enunciados (análogo de los movimientos totalizantes de la razón). 4. La necesidad de descentrar las perspectivas interpretativas (análogo de la capacidad de seguir principios) (Habermas, 2006. 35-36).

Con este tránsito de las ideas regulativas kantianas a las presuposiciones constitutivas de la comunicación, Habermas logra situar la razón y ofrecer una filosofía destracendentalizada que, sin embargo, no es contextualista, relativista o irracionalista; sino que estima que en condiciones de habla ideales es posible llegar a acuerdos en virtud de las mejores razones. Las cuatro principales condiciones para el éxito de la comunicación, que se derivan de las presuposiciones pragmáticas son:

“[a] carácter público e inclusión: no puede excluirse a nadie que, en relación con la pretensión de validez controvertida, pueda hacer una aportación relevante; [b] igualdad en el ejercicio de las facultades de comunicación: a todos se les conceden las mismas oportunidades para expresarse sobre la materia; [c] exclusión del engaño y la ilusión: los participantes deben creer lo que dicen; y [d] carencia de coacciones: la comunicación debe estar libre de restricciones, ya que éstas evitan que el mejor argumento pueda salir a la luz y predeterminan el resultado de la discusión” (Habermas, 2006. 57)

Estas reglas, fundamentadas en las presuposiciones pragmáticas de todo discurso, regulan la práctica comunicativa y son de carácter moral (no ético). Se trata de unos principios que, reconociendo la diferencia, regulan de manera universalista las cuestiones practico-morales imponiendo un marco de justicia. Su pretensión es la de atender “equitativamente a los intereses y orientaciones valorativas de todos y cada uno de los afectados”  (Habermas, 2006. 57).

 

IV

Una ley es válida en sentido moral, una ley es justa, si puede ser aceptada por todos desde la perspectiva de cada cual  (Habermas, 1999. 61). Esto quiere decir que todas las personas deben comprometerse con un ejercicio de reflexión sobre el nosotros. Se trata, y vale la pena destacarlo, de un intento por cambiar el enfoque democrático: transitar de la democracia representativa a una democracia participativa en la que todos se comprometan con la formulación de las leyes de justicia en espacios de deliberación bajo condiciones ideales de habla. ¿Pero cómo se da tal evaluación sobre las leyes? Habermas explica que una ley sobre el nosotros (una ley moral) ha de ser aceptada si, como legisladores democráticos al hacer un examen de conciencia sobre la práctica que resultaría del seguimiento universal de la ley, esta podría ser aceptada por todos. Es un deber comunicativo y existencial que tenemos con el otro. Un compromiso con la reflexión justa en virtud del compromiso comunicativo (de dar razones) y las presuposiciones pragmáticas del discurso.

Lo que nos impone la acción comunicativa es la necesidad de ampliar nuestros horizontes de comprensión para juzgar una norma, no desde una perspectiva egocéntrica (desde la propia doctrina comprensiva), sino desde un enfoque intersubjetivo (lo justo más allá de lo bueno).  Esto no quiere decir que lo ético no entre en cuestión al momento de reflexionar sobre lo moral. Se trata, más bien, de mostrar que al asumir un compromiso comunicativo el Yo es puesto en paréntesis (sin anularlo) por un Nosotros que no es un Uno (heideggeriano), sino el reconocimiento de la alteridad a pesar de la separación infinita entre los hombres. Una preponderancia del Nosotros, del interés común sin ser comunitario, un cuidado del Otro y de los límites que hacen que el otro sea otro y que su otredad me permita ser. Reconocimiento que debemos asumir en tanto que estamos comprometidos comunicativamente con la justicia por el simple hecho de pertenecer a una comunidad de hablantes[2]. “En el papel de colegisladores todos participan y con ello aceptan una perspectiva  ampliada intersubjetivamente desde la que se puede examinar si una norma conflictiva puede ser universalizable desde el punto de vista de cada interesado” (Habermas, 1999. 62).

No asumir este compromiso comunicativo con la razonabilidad y las normas justas de la moral es negar la posibilidad de ser parte de una sociedad y en cierto sentido la posibilidad de ser. La esencia se construye en la acción, y el no reconocer al otro, a sus acciones, dada la reciprocidad y mutabilidad de toda relación con el otro, se transforma en una imposibilidad para la realización del propio acto, de la propia esencia. Se trataría en cierto sentido de una imposibilidad para el lenguaje, la manifestación de la incapacidad de ser persona.  Quien no está en capacidad de poner en cuestión su propio juicio, de reconocer la pretensión de validez de los otros, y en virtud de ello de buscar términos justos para la cooperación no solo no es alguien que no está capacitado para la vida en sociedad, sino que además no está capacitado para la existencia pues no ha comprendido que esta se erige sobre el reconocimiento recíproco[3].

Esta lectura del imperativo kantiano de manera destracendentalizada, que en Sartre se manifiesta en la idea de la responsabilidad absoluta, se cristaliza en la interpretación teórico discursiva de Habermas en los principios “D” (del discurso) y “U” (de universalización). Respectivamente:

“sólo pueden ser válidas aquellas normas que podrían suscitar la aprobación de todos los interesados en tanto que participantes en un discurso practico” (Habermas, 1999. 64).

“una norma es válida únicamente cuando las consecuencias y efectos laterales que se desprenderían previsiblemente de su seguimiento general para las constelaciones de intereses y orientaciones valorativas de cada cual podrían ser aceptadas sin coacción conjuntamente por todos los interesados” (Habermas, 1999. 74).

Se trata de dos principios, para la formulación de normas morales, derivados del compromiso con el otro que nos imponen las presuposiciones pragmáticas del discurso. El primero habla de la condición que satisface en su formulación una norma justa. El segundo es una regla de argumentación que mienta el carácter universal que debe satisfacer el contenido de la norma.

Cuando la práctica moral ya no se encuentra ligada a Dios y su verdad, el saber moral se desliga de los motivos subjetivos de la acción (la salvación) y “el concepto de lo moralmente recto se diferencia de la concepción de una vida buena y querida por Dios”  (Habermas, 1999. 65). La ética discursiva es consciente de ello y por eso separa como formas de argumentación  lo moral y lo ético. Esta última queda inscrita en el problema de la autocomprensión mientras que la primera tiene que ver con los discursos de fundamentación de normas (fundamentación pública de concepción pragmática).

Esto no implica, empero, que lo moral quede reducido al trato igual, puesto que también tiene que ver con la justicia y la solidaridad. Los hombres partiendo, no de una situación originaria, sino de condiciones reales al fracasar intentando ponerse de acuerdo sobre lo ético, y queriendo que sus acuerdos sean más que un modus vivendi, pueden ver que como copartícipes de una vida comunicativa comparten ciertos aspectos con “contenidos normativos que ofrecen un fundamento para unas orientaciones comunes” (Habermas, 1999. 71). Al poner de manifiesto dichas orientaciones se comprende la necesidad de un trato solidario, esto es el apoyo a la socialización que permite la construcción del individuo. Un trato igual entre desiguales, un trato que busca el respeto recíproco y la “inclusión no niveladora y no confiscadora del otro en su alteridad” (Habermas, 1999. 72).

¿Cómo se justifica el paso a esta moral pos-tradicional más allá de un círculo  familiar, gremial, nacional?  Pues bien, lo que ocurre es que en los presupuestos pragmáticos de los discursos se “universaliza, abstrae y desborda el contenido normativo de los supuestos practicados de la acción comunicativa, es decir, se extienden a una comunidad inclusiva que no excluye en principio a ningún sujeto capaz de lenguaje y acción en tanto que pueda realizar contribuciones relevantes” (Habermas, 1999. 73).

En conclusión: empezamos preguntando si con la desvalorización de los fundamentos religiosos y metafísicos, debido al pluralismo, aun podíamos encontrar un suelo sólido para la moral. Luego de distinguir entre ética y moral hemos dicho, siguiendo la reflexión Habermasiana sobre aquello que ya está en juego en toda practica comunicativa, que sí y que tal suelo son las presuposiciones pragmáticas de todo discurso de las cuales se derivan una serie de principios y normas que garantizan la justicia de la acción en el marco de la diferencia. El cumplimiento de estas leyes, por su parte, deriva del compromiso comunicativo que tenemos con el otro.  Queda, por supuesto, aun por explorar cómo será posible hacer de este compromiso moral una realidad. Tendrá que ver, al menos, con dos cuestiones: la posibilidad de institucionalizar la ética discursiva (derecho positivo) y la capacidad para acoger en nosotros, superando la debilidad de la voluntad, tales principios morales (compromiso existencial).   Se trata, estimo, los puntos básicos de una conceptualización por venir.

Bibliografía

Habermas, J. (1990). Pensamiento posmetafísico. Madrid: Taurus.

___________. (1999). La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona: Paidós.

___________. (2006). Entre naturalismo y religión. Barcelona: Paidós.

Rawls, J. (2013). Liberalismo político. México: Fondo de Cultura Económica.

[1] Libertad equitativa en lo político y lo civil, igualdad de oportunidades, reciprocidad económica, respeto mutuo, pasos para las indagaciones públicas, imparcialidad y razonabilidad.

[2] Este reconocimiento que pide Habermas es similar al consenso traslapado de Rawls. Un intento por comprometernos con las normas sobre lo justo desde la propia perspectiva: reconocimiento de la alteridad. La diferencia reside en la naturaleza de la fundamentación del objeto con el cual debemos comprometernos. Para Rawls se trata de una serie de valores supremos mientras que para Habermas son las leyes de la moral. Lo que en Rawls deriva de una posición origina a-histórica en Habermas es el fruto de una construcción participativa que se  fundamenta en la reconstrucción de los presupuestos pragmáticos del discurso. Mientras que los valores de Rawls aún tienen cierta carga metafísica la fundamentación de Habermas parece hacer justicia a las exigencias de un pensamiento postmetafísico.

[3] Por razones de extensión no puedo extenderme aquí en ello. Cf. Rubiano, Christian. Sartre. El reconocimiento y cuidado del prójimo como principio de la acción responsable. Un buen camino para conjugar la propuesta de Sartre y la de Habermas puede partir de la afirmación de este último según la cual “libre actúa únicamente quien determina su voluntad por el juicio acerca de lo que todos pueden querer” (Habermas, 1999. 62).

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