Phrónesis: una lectura aristotélico-heideggeriana

 

Felipe Zárate Guerrero

Estudiante: Maestría en Filosofía; Universidad de los Andes

f.zarate10@uniandes.edu.co

 

Abstract

El presente trabajo reflexiona sobre la relación entre Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles respondiendo a la pregunta ¿en qué consiste el giro heideggeriano de la preponderancia jerárquica entre teoría y praxis expuesta en el segundo capítulo de la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de la apropiación heideggeriana del concepto aristotélico de phrónesis? Para ello expondrá la concepción heideggeriana del ser-en-el-mundo y muestra cómo ella es el resultado de una reinterpretación radical de la noción aristotélica de phrónesis en aras de invertir la relación jerárquica tradicional entre teoría y praxis. Consciente del argot filosófico que supone trabajar a estos dos autores, el presente texto es el resultado de un esfuerzo por mostrar estas reflexiones en un lenguaje accesible, que narre eventos de la vida cotidiana y que realce la proximidad de estas reflexiones con nuestra cotidianidad, así como la sensibilidad de los dos autores para identificar problemas muy concretos, y a la vez muy generales, de nuestra propia vida.

 

Palabras clave (máximo 6)

Heidegger, Aristóteles, Filosofía práctica, Ser y Tiempo, Phrónesis.

 

«El conocimiento es un modo de existir [del Dasein] que se funda en el-estar-en-el-mundo»

Martin Heidegger[i]

 

En el presente artículo reflexiono sobre la relación entre Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles, centrándome en un problema que puede ser formulado como sigue: ¿en qué consiste el giro heideggeriano de la preponderancia jerárquica entre teoría[ii] y praxis expuesta en el segundo capítulo de la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de la apropiación heideggeriana del concepto aristotélico de phrónesis? Para responder esta cuestión dividiré mi ensayo en tres partes: primero, esclareceré brevemente qué es y cómo se entiende la noción de phrónesis; segundo, expondré cómo se ha entendido tradicionalmente la relación entre teoría y praxis; y tercero, explicaré, a partir de la exposición heideggeriana del ser-en-el-mundo, cómo Heidegger se apropia y reinterpreta radicalmente la noción de phrónesis para invertir la relación jerárquica entre teoría y praxis. De manera paralela a estas cuestiones, más allá de ilustrar algunos conceptos clave de Heidegger y su relación con la filosofía aristotélica, el objetivo de este trabajo es evidenciar cómo estos problemas se viven en nuestra cotidianidad. El reto fundamental es interpretar estas reflexiones filosóficas en un lenguaje accesible, claro y que pueda señalarme un fenómeno común de mi propia vida, evitando, por supuesto, banalizar la profundidad de las reflexiones filosóficas. Con esto en mente, pondré en escena una situación particular que muestra cómo se pueden entender estas reflexiones filosóficas en un caso concreto y aplicado a la vida común.

Imaginemos que estamos en un almuerzo en la casa de los papás de nuestra pareja. Su madre hizo su “platillo especial”. Es la primera vez que vamos a su casa y queremos dejar una buena impresión. Llega la mamá con su “especialidad” y ¡cuánta no es nuestra sorpresa cuando descubrimos lo que es!: sopa de criadillas con pajarilla, acompañado con lengua en salsa, jugo de guanábana, y postre de brevas. A pesar de nuestra afición por la carne bovina, nunca hemos sido capaces de comer esas partes de la res. Sinceramente nos parece desagradable, más allá de cualquier consideración psicoanalítica, el comer esas determinadas partes del toro. Pero ¿qué debemos hacer? ¿Debemos negarnos a comer el platillo despreciando el amable gesto de nuestra futura -y ahora, cada vez más lejana- suegra? ¿Debemos cerrar los ojos y comer tratando de no sentir el sabor ni la textura del miembro sancochado? ¿Deberíamos llamar silenciosamente a nuestra pareja para decirle que no somos capaces de comer nada de lo que nos sirvió su madre? ¿Qué es lo mejor que podemos hacer?

 

Phrónesis

El caso anterior es una situación tan particularmente propia y generalizable a la experiencia de cualquier ser humano que, aun cuando alguien más ya haya pasado por una situación similar, esa persona no nos podría decir qué debemos hacer ¿Por qué? Porque la vida es dinámica, móvil, y siempre puede ser de otra manera. No podemos tener conocimientos científicos que nos digan qué hacer en un caso así, porque ese conocimiento siempre versa sobre algo que no puede variar, ni ser sujeto de cambio. Esto ya lo había señalado Aristóteles en el tercer capítulo del libro VI de la Ética a Nicómaco, en donde, hablando de los objetos del conocimiento científico, nos dice que:

no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible (2014, 1139b20-25).

La vida no puede ser aprehendida como objeto de estudio científico. Sin embargo, ello no implica que no pueda ser objeto de conocimiento en lo absoluto, únicamente que, si se quiere tener algún tipo de saber sobre la vida, éste debe ser de otra clase diferente al científico. Necesitamos una forma de conocimiento que nos permita comprender aquello que puede ser de otra manera, aquello que varía y que puede ser en cada caso distinto. Nuevamente, Aristóteles tiene la solución: el tipo de conocimiento que precisamos se llama phrónesis. Phrónesis se traduce normalmente como prudencia y corresponde a ese saber práctico que nos orienta en la vida: “se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación” (Aristóteles, 2014, 1141b7). Su objeto de estudio, si es que lo podemos llamar así, es la praxis, la acción. La praxis es un modo de hacer muy particular, pues no es el hacer en aras de producir artefactos, es decir, no es producción. Lo que se quiere conseguir con la producción es un objeto que está prefigurado en la mente de quien produce, el artista. En cambio, en la acción no hay un resultado distinto al actuar mismo (Aristóteles, 2014, 1140b5). Así, la phrónesis es un modo de saber, cuyo fin no es otro que el mismo objeto de conocimiento. Además, es un saber muy particular porque siempre se refiere a cosas humanas, de modo que su objeto, la praxis, siempre se refiere a acciones humanas, a nuestra conducta, a nuestro actuar junto a otros; es un modo de ser racional práctico respecto de lo que es bueno para el hombre en general.

Volviendo a nuestro ejemplo, la phrónesis sería ese conocimiento con el cual podríamos guiarnos en el modo en el que rechazamos o aceptamos el almuerzo que nos están ofreciendo, con miras siempre a obtener el resultado que más nos favorezca, pero ¿de qué nos sirve saber que la phrónesis es un saber hacer y que versa sobre lo contingente? ¿Cómo hago para que yo sea prudente en este caso? Aun si Aristóteles tiene razón al afirmar que: “parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo” (Aristóteles, 2014, 1140a25). ¿Cómo delibero sobre lo que me conviene en este caso? Es decir, ¿cómo hago para ser prudente? Aquí es cuando entra la interpretación radical heideggeriana de la filosofía práctica aristotélica. Heidegger nos diría que no tenemos que preocuparnos por despertar la prudencia en nosotros. La praxis no sólo “ocupa el verdadero centro de la reflexión ética” (Escudero, 2000, 98), sino que es un rasgo óntico, es constitutivo nuestro. Nosotros no tenemos que preocuparnos por averiguar cómo alcanzar la prudencia, ni si seremos capaces de actuar o no. De entrada, como parte fundamental de lo que somos, por ser humanos, actuamos. La acción es nuestra actividad. Es una característica inseparable de lo que somos. Nunca podremos no actuar. Igualmente, “phrónesis tiene que ser un rasgo del alma humana misma y detentar como tal carácter ontológico” (Gutiérrez 2008, 36), en otras palabras, está en lo que somos. No somos “algo plenamente realizado en la actualidad presente” (Escudero, 2000, 99), sino que siempre estamos en situaciones de deliberación, de decisión y de acción. No somos seres acabados, sino que siempre somos una tarea para nosotros mismos; y cada vez nuestra posibilidad, y no la «tenemos» “tan sólo a la manera de una propiedad” (Heidegger, 2003, 64) que estuviera ahí, sino que en cada caso podemos «escogernos», ganarnos a nosotros mismos, a la vez que podemos nunca hacerlo y «perdernos».

 

Teoría y Praxis

Dijimos que la característica central de la phrónesis, en tanto conocimiento, es que es un saber-hacer concerniente a los asuntos humanos. Ella nos ayuda a movernos dentro de “la ambigüedad e imprevisibilidad de las acciones humanas” (Escudero, 2000, 95). Nos hace afrontar una conducta “práctica y solícita [que] es siempre concreta y obedece a la forma del trato que se preocupa por el mundo” (Heidegger, 2002, 68); pero no nos hemos puesto a pensar en lo que eso significa. ¿Qué quiere decir un saber-hacer?, ¿qué suponen el saber y la acción ¿Cómo puede haber un saber práctico que parece entremezclar en justa medida la acción con el saber? Para responder estas preguntas me basaré, en primera instancia, en el parágrafo 13 de Ser y Tiempo, donde Heidegger expone la postura tradicional con respecto al conocimiento. En segunda instancia me serviré de las reflexiones de Franco Volpi en su obra Heidegger y Aristóteles para mostrar tanto las razones por las que la distinción tradicional entre ambos campos se cae a la luz de una lectura heideggeriana de Aristóteles, como las consecuencias de esa interpretación. Además, seguiré la división hecha por Volpi de dos de los temas centrales que Heidegger vio en Aristóteles y que le permitieron repensar la relación entre saber y acción: el sujeto y la verdad.

  1. Sujeto

Empezaré con el sujeto, el problema central de la filosofía desde Descartes. El planteamiento de la cuestión es relativamente sencillo. Por un lado, estamos nosotros: seres que tienen la capacidad de conocer; y por el otro, se presenta ante nosotros la “naturaleza, como siendo lo que se conoce” (Heidegger, 2003, 81). Nosotros nos reconocemos como distintos de esa naturaleza. Esta parece que está afuera de nosotros y que es el lugar en el que simplemente existimos. A través de los sentidos obtenemos información de cómo es el mundo, pero no nos podemos fiar completamente de los sentidos, porque a veces se equivocan, de modo que nunca podremos estar seguros de cómo es el mundo, e incluso a veces, de que sea. Simplemente podemos atestiguar nuestra propia existencia, nuestra mismidad, ese yo que recibe la información de los sentidos, que tiene ideas, que piensa. El mundo se volvió un problema porque no hace parte de ese yo, y por lo tanto no puedo asegurar nunca, con completa confianza y sin temor a equivocarme, nada con respecto al mundo.

Notemos que el problema empieza siendo un problema de conocimiento. La naturaleza es un objeto, en tanto que es objeto de conocimiento. Sin embargo, el problema no tardó en convertirse en un problema óntico, es decir, con respecto a lo que hay. Si el conocimiento lo tengo yo y no está en la naturaleza, entonces ¿cómo puedo estar seguro de que ese conocimiento que tengo es verdadero? ¿Qué me indica que lo que conozco, por medio de mis sentidos, corresponde a algo real? ¿Las ideas y demás representaciones mentales que yo tengo concuerdan, realmente, con lo que creo que concuerdan? Estas preguntas muestran el abismo que ahora parte al sujeto con el objeto. El yo con la naturaleza. A causa de tal abismo, siempre que el sujeto quiera acceder epistemológicamente al mundo, tendrá que hacer un salto de la esfera del yo a la del mundo; no hay un puente que los una, pues:

¿cómo sale este sujeto cognoscente de su «esfera» interna hacia otra «distinta y externa», cómo puede el conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el sujeto conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? (Heidegger, 2003, 82).

No hay manera de hacerlo. Si se llega a ese problema, se llegó a un callejón sin salida. Incluso el mejor de los acróbatas no podría, con sus mil maromas, franquear el muro. Sin embargo, hay una manera de evitar ese camino y es no seguir los mismos pasos que conducen al callejón sin salida. La dirección que debemos tomar desde el principio debe ser distinta.

 

  • Ser-en-el-mundo

La cuestión desde la cual inició la distinción entre «yo» y mundo está mal encaminada. Heidegger se dio cuenta que desde el momento en el que se plantea la dicotomía entre un sujeto y objeto se está omitiendo una observación primordial: el ser humano “no es un espectador del mundo, sino un actor activamente involucrado en las tramas mundanas en las que ya siempre habita” (Escudero, 2016, 171). Plantear a la naturaleza o al mundo como algo ajeno a nosotros es un error desde el principio. Nosotros habitamos ya, de entrada, en el mundo. Heidegger llama a esa condición de habitar siempre el mundo: ser-en-el-mundo; en donde la preposición en adquiere un significado de suma importancia. Ser en no significa estar-dentro-de “como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario” (Heidegger, 2003,75), sino habitar, residir, estar familiarizado con. Ser-en-el-mundo significa que el mundo no nos es extraño porque habitamos el mundo, aquí hacemos lo que hacemos y somos lo que somos.

La escisión entre mundo y «yo» desconoce esa familiaridad. Es una suposición que tiene cierta utilidad epistemológica, pero que no da cuenta de nuestras experiencias, de nuestra vida cotidiana. De hecho, el que la filosofía no se haya dado cuenta de esto y siga esperando una demostración de la conexión y distinción del «en-mí» y del «fuera-de-mi», constituye un escándalo para Heidegger (2003, 222). Tal distinción vuelve ajeno al mundo cuando en un principio nos era tan familiar. Así pues, la constatación de que somos seres-en-el-mundo tiene una consecuencia directa en la manera como nos relacionamos con el mundo; dado que este ya no nos es extraño, dado que es patente, entones deja de ser una incógnita la manera en la que accedemos a él. Terminar con el problema del abismo sujeto-objeto no sólo nos libera de ese callejón sin salida, sino que abre nuevos caminos y formas de pensarnos a nosotros mismos y nuestra relación con el mundo. Uno de esos cambios, a mi parecer, es la revaloración jerárquica entre teoría y praxis. ¿En qué consiste esa jerarquía y como la noción de ser-en-el-mundo la transforma? En lo que sigue trataré de dar respuesta a ello, pero antes seguiré presentando los elementos que constituyen tanto el problema, como su solución.

 

  1. Verdad

Una vez expuesto el problema del sujeto y la solución heideggeriana, pasaré con su exposición del problema de la verdad. Aquí, de nuevo, la estrategia procedimental heideggeriana que, entre otras cosas también nació de su lectura de Aristóteles, inicia señalando las maneras en las que se ha pensado en la verdad dentro de la tradición filosófica. En el proceso, Heidegger encuentra tres tesis que:

caracterizan la concepción tradicional de la esencia de la verdad (…) 1. El «lugar» de la verdad es el enunciado (el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la «concordancia» del juicio con su objeto. 3. Aristóteles (…) habría asignado la verdad al juicio como a su lugar originario, y puesto en marcha la definición de la verdad como «concordancia» (2003, 231).

Su crítica a estas tradicionales formas de entender la verdad se basa en el concepto de concordancia. Según él, lo fundamental de la «concordancia» es su carácter relacional ¿Cuál es la relación entre el enunciado, es decir aquél contenido psíquico o intelectual, con lo que menta, es decir, con lo realmente existente en el mundo? ¿Cómo compruebo que lo que estoy mentando, mi juicio, concuerda con aquello que está en la realidad? Según Heidegger, sólo hay una manera: estar vuelto hacia la cosa misma que estoy mentando. Es decir, para comprobar si, por ejemplo, un cuadro que cuelga en la pared está torcido, tengo que ir hacia el cuadro mismo y revelar si el cuadro está torcido. La manera de comprobar una concordancia, es decir, una relación, no es buscar en el juicio, en el enunciado o en lo mentado, sino en el cuadro mismo. De aquí, Heidegger concluye que la comprobación sólo es posible “en virtud del estar-en-el-mundo”. Sólo en el mundo que nos es familiar, podemos encontrar algo así como la concordancia entre un enunciado y lo que este enuncia.

Una estructura tal de la concordancia muestra que hay un aspecto más profundo en la verdad que la correspondencia: el descubrir. La verdad no es exclusivamente proposicional, o de enunciados, sino que tiene que ver con lo-que-está-en-el-mundo. Por eso la caracterización previa del ser-en-el-mundo adquiere ahora tanta relevancia. La noción de verdad por correspondencia entre un enunciado y el mundo tenía sentido dentro de un marco conceptual en donde hay una ruptura distintiva entre sujeto y objeto. Una vez se ha roto ese marco, la verdad no puede ser una relación en la que se comprueba que lo mentado sea tal como lo que hay en el mundo. Dentro de la concepción de ser-en-el-mundo lo distintivo de la verdad es el descubrimiento, el momento en el que des-encubrimos lo oculto. De esta manera, la forma en la que Heidegger entiende la verdad es ontológicamente más amplia que la de la tradición, es decir, dentro de ella caben otros fenómenos que pueden ser llamados verdaderos y que no están atados a un enunciado, pero a su vez es tradicional en tanto que es una noción griega. De hecho, lo que Heidegger está haciendo es restaurando la famosa noción de aletheia con la que los griegos hablaban de la verdad. En griego aletheia es una palabra compuesta por la preposición privativa a y lēthō [que a su vez viene de lanthanō] que significa ocultarse, y en su conjunto significa des-ocultarse. Esa verdad se puede dar de manera previa al enunciado, de aquí que pueda ser llamada antepredicativa o incluso precategorial (Volpi 2012, 78). Ahora, si hay verdad donde no hay enunciados, juicios o proposiciones, ¿dónde más hay?

Según Volpi (2012), Heidegger responderá recurriendo nuevamente a Aristóteles. Su respuesta se basa en la lectura del primer capítulo del Sobre la interpretación y en el tercer libro de Sobre el Alma. Ambos textos muestran las diferentes formas en las que se puede dar el des-encubrir, a saber, en los sonidos semánticos y en los no semánticos; dentro de los últimos hay sonidos simples, como los nombres o los verbos, y compuestos u oracionales; estos pueden ser proposiciones, es decir, susceptibles a tener valor de verdad, o no proposicionales, como las órdenes, las plegarias etc. Así, el conjunto de fenómenos en donde puede haber desencubrimiento se amplía drásticamente con respecto a los típicos enunciados. De hecho, ellos son los últimos dentro del esquema y, por lo tanto, son sólo un fenómeno posible de verdad.

Ahora, el último esquema se ramifica teniendo como germen los sonidos, pero ellos no son, por mucho, los únicos capaces de ser verdaderos. El modo más importante de verdad se da cuando se desocultan los fenómenos de la vida cotidiana, cuando en el día a día se ilumina un nuevo ámbito de significación. Aquí entra nuevamente esa forma de conocimiento que habíamos anticipado desde el principio del texto: la phrónesis. Es por medio de este saber cómo que los fenómenos de la vida cotidiana se revelan. La phrónesis que, como vimos, tiene como fin la acción humana, es la que nos puede orientar en la cotidianidad. Con ella podemos conocer lo contingente y variable, los fenómenos dinámicos de nuestra propia vida, fenómenos que, con todo, pueden des-ocultarse y por lo tanto ser verdaderos.

Pero ¿es la phrónesis el único modo de desencubrimiento? Claramente no. Aristóteles nos menciona tres: la sabiduría, el arte, y la técnica (o acción). Ellos tres, ciencia (sophía)[iii], arte (techne), y prudencia (phrónesis), son los modos en los que Aristóteles encontró la disposición para alcanzar fenómenos verdaderos. Heidegger, por su parte, se apropió de estos conceptos y los asimiló en un sentido óntico. Los volvió rasgos constitutivos del ser humano. La correspondencia entre conceptos ha sido ampliamente identificada y señalada por varios filósofos[iv] y todos están de acuerdo con las equivalencias entre los siguientes conceptos: sophía y ser-ante-los-ojos, techne y ser-a-la-mano, y phrónesis y ser-ahí (Gutiérrez 2008, 33). El ser ante los ojos se puede entender como aquellas cosas que sencillamente están ahí delante de nosotros al alcance de nuestra vista, no nos afectan, ni interactúa con nosotros. Es una manera de estar ahí meramente presente. El ser a la mano es aquello que usamos, que es significativo para nosotros, pero no nos detenemos a reflexionar sobre el uso que le damos porque corresponde a un uso cotidiano. El ser-ahí implica dos cosas que se dan de manera simultánea, por un lado, el tener-que-ser, el estar de una vez zampados, arrojados en el mundo, y por el otro, la consciencia de su condición de arrojado. Para los propósitos de este trabajo, la anterior equivalencia no tiene mucho peso en la argumentación, razón por la que no ahondaré más en la caracterización de sus semejanzas y diferencias.

Inversión jerárquica entre teoría y praxis

De esta manera, lo que en Aristóteles correspondía a una clasificación de las virtudes intelectuales, para Heidegger terminaron siendo rasgos constitutivos de lo que somos. Lo interesante es la relación que tienen cada uno de estos conceptos con su acceso a la verdad, porque es ahí donde vemos la inversión entre teoría y praxis. Por ello, vale la pena que nos dediquemos un poco a examinar por qué, para Arisóteles, la sophía es la virtud más excelente de todas, siguiéndole la phrónesis y por último la techne.

Para ilustrar tales razones me serviré de nuestro ejemplo, ya un poco olvidado en este punto de la caracterización. Allí lo que más nos convendría, según Aristóteles, sería el conocer las causas o, también, principios del problema y no equivocarnos con respecto a ellos. Conocer las causas significa conocer el por qué, y el por qué tiene cuatro sentidos fundamentales. Si nosotros fuésemos sabios deberíamos saber todas las causas por las que está servido ese platillo. Es decir, saber quién lo hizo, para qué lo hizo, de qué está hecho, y su cuál es la forma que hace que sea ese platillo. Conocer todo esto es más valioso, en términos epistémicos, que cualquier otro conocimiento que podamos tener sobre esa comida.

La phrónesis, aunque útil para vivir una buena vida no puede ser más valiosa que el conocimiento porque ella es, en cierto sentido, más restringida que la sabiduría. Ella trata únicamente sobre cuestiones humanas, y, además, sobre lo variable. Eso significa que su objeto puede cambiar con rapidez. En cambio, el conocimiento de la sabiduría, al igual que el de la ciencia, es eterno e inmutable, y siempre me explicará el porqué de las cosas. Por la misma razón, la sabiduría está por encima de la techne. Ella, al igual que la phrónesis, corresponde a un saber de lo que puede ser de otra manera (Aristóteles, 2014, 1140a1). Notemos que el foco de atención en esta jerarquía es la estabilidad del conocimiento, es decir, el rasero con el que se mide la importancia de una u otra virtud es epistemológico. Por eso mismo, si lo llevamos a un ámbito humano, al tener que vérnoslas con el mundo, la relación cambia. Esa es la razón principal por la que en Heidegger el orden se invierte.

Sin embargo, para entenderla cabalmente vale la pena reunir, a modo de síntesis, todas las conclusiones que hemos obtenido hasta este punto de la discusión, para luego, a partir de ellas, examinar por qué se invierte la relación entre teoría y praxis. Primero, dijimos que la vida no puede ser aprehendida como objeto de estudio científico, sino que precisa de una forma de conocimiento capaz de asir aquello que puede ser de otra manera, pues esa es la característica fundamental de la vida. Y luego identificamos a ese conocimiento como phrónesis. Segundo, admitimos que el objeto de estudio de la phrónesis es la praxis, y que su resultado no es distinto a la praxis misma. Tercero, concluimos que, dado que la praxis es siempre humana, la phrónesis siempre se refiere a asuntos humanos. Cuarto, llegamos a la interpretación heideggeriana de la praxis y aceptamos que ella es un rasgo óntico, es decir, es constitutivo nuestro. Quinto, para eliminar la escisión sujeto-objeto reconocimos que el mundo no es algo extraño y ajeno a nosotros, sino que es nuestra residencia, nuestro hogar y allí hacemos lo que hacemos, y somos lo que somos. Sexto, concedimos que la verdad no es exclusivamente proposicional, sino que tiene que ver con lo-que-está-en-el-mundo, e hicimos una topología de los lugares en donde puede darse la verdad. Séptimo, identificamos los tres modos del desvelamiento del alma, a través de los cuales podemos acceder a la verdad: phrónesis, sophía, y techne. Por último, reconocimos por qué, para Aristóteles, la sophía está por encima de la techne y la phrónesis. Y ahora estamos por decir, cómo Heidegger le dará un giro a esa interpretación.

Para ello, basta con los elementos que ya hemos dispuesto hasta este punto. A mi parecer, la razón fundamental del giro consiste en negar la dicotomía entre sujeto y objeto por medio de la aceptación de que somos-en-el-mundo. Cuando aceptamos esa premisa, tenemos que concluir que nuestro modo de vernos con las cosas es siempre con cosas que comparecen junto a nosotros en-el-mundo. Y no sólo eso, el conocimiento, que antes parecía una cosa propia del sujeto, que se escondía en su interioridad y que nadie más sino él podía acceder, ya no es exclusivo del sujeto. De hecho, la noción que caracterizaba al conocimiento, a saber, la verdad, ya no es exclusiva de él, sino que ahora podemos afirmar que muchas otras cosas son verdaderas, entre ellas, la praxis. La praxis es verdadera y el conocimiento ya no es exclusivamente intelectual, sino que corresponde a un modo de ser ser-en-el-mundo (Heidegger, 2003, 82). Tanto la verdad como el conocimiento dejaron de ser aspectos psíquico-intelectuales, para comparecer en-el-mundo junto con nosotros.

Además, la phrónesis, en tanto saber-hacer, que responde a los asuntos humanos, se vuelve más importante que la sabiduría porque el racero con el que se mide su valor deja de ser epistémico para ser humano. En un marco conceptual según el cual somos-en-el mundo, lo importante es la relación que tenemos casi que de manera inmediata con otros seres-en-el-mundo. Desde que dejamos de ser una cápsula individual encerrada en los límites de nuestra mismidad, nos volvimos seres que estamos-en-el-mundo que a su vez es habitado por otros seres con las mismas características fundamentales que nosotros. Nuestro mundo es ahora un mundo compartido.

Lo que antes era una desventaja de la phrónesis con respecto a la sophía, a saber, que tratara únicamente de asuntos humanos, ahora se vuelve su mayor ventaja. Es justamente el trato con las cosas humanas lo que es más importante. Un conocimiento de las causas de las cosas, por más preciso que sea, por más exhaustivo que indague, si no trata de los asuntos humanos, del tener que vérnoslas con los otros, no nos interesa o no primariamente. Por eso, en nuestro ejemplo, saber los cuatro sentidos del porqué del platillo no nos satisfacía, no nos decía nada que nos ayudara a salir del embrollo.

Con la llegada del ser-en-el-mundo, Heidegger logró invertir la jerarquía entre sophía y praxis, y más aún, en cierto sentido hizo que la praxis, en tanto objeto de la phrónesis, fuera anterior a la sophía. Antes que cualquier refinado conocimiento de las causas tenemos este habérnoslas con el mundo. De entrada, estamos-en-el-mundo, lo conocemos dentro de nuestra familiaridad preteórica, y preconceptual. Cuando la madre de nuestra pareja nos sirvió su especialidad, nos relacionamos con el platillo sin una aproximación teorico-reflexiva que nos diera los principios del platillo. Vimos ese platillo como un algo que está-en-el-mundo, y así lo tratamos.

Bibliografía

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Traducido por Julio Pillí Bonet. Madrid: Gredos, 2014.

Escudero, Jesús Adrían. Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martín Heidegger. Barcelona: Herder, 2016.

Escudero, Jesús Adrían. «Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles: de la Ética a Nicómaco a la ontoogía de la vida humana.» Taula, quaderns de pensament, nº 33 (2000): 91-106.

Gutiérrez, Carlos B. «El Aristóteles de la hermenéutica de Heidegger.» En Ensayos hermenéuticos, de Carlos B. Gutiérrez, 27-37. Mexico D.F.: Siglo XXI, 2008.

Heidegger, Martin. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp]. Madrid: Trotta, 2002.

—. Ser y Tiempo. Traducido por Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2003.

Volpi, Franco. Heidegger y Aristóteles. Traducido por Maria Julia De Ruschi. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012.

Notas:

[i]  (Heidegger, 2004, 84)

[ii] Aunque, theoría (θεωρία) y sophía (σοφία) son distintas en términos Aristotélicos, yo los trataré de manera indistinta a lo largo del presente trabajo, porque los estoy entendiendo a ambos como el conocimiento intelectual más alto al que un humano podría alcanzar.

[iii] El término griego exacto para ciencia es episteme, sin embargo, utilizaré sophia que se traduce normalmente por sabiduría, porque dentro del contexto de las virtudes dianoéticas que está caracterizando Aristóteles en el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la última y más excelsa forma de conocimiento es la sabiduría no la ciencia que es la primera virtud que desarrolla y que está de último dentro de la jerarquía de importancia para acceder a la verdad.

[iv] Ver: (Gutiérrez 2008), (Escudero, 2000), (Volpi 2012), (Escudero, 2016).

Descargarnen PDF

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s