¿Qué son los prejuicios?

María Camila Castro

Estudiante de pregrado en Filosofía – Universidad de los Andes

mc.castro10@uniandes.edu.co

Universidad de los Andes

 

Palabras clave: injusticia epistémica, prejuicios, estatus, creencia disposicional, alief.

 

Abstract: En su libro Epistemic Injustice (2007) Miranda Fricker se concentra en nuestras prácticas epistémicas socialmente situadas y analiza nuestras prácticas a la luz de las relaciones de poder que existen entre las categorías sociales. Cuando consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de éstas. En esta medida, el concepto principal que Fricker trabaja es el de injusticia.  Ella identifica un fenómeno social denominado injusticia epistémica en el cual los prejuicios tienen un rol central. Me concentro en el problema que supone la caracterización epistemológica de los prejuicios. La pregunta central es por su estatus epistemológico, en la medida en que intentemos resolverla podremos avanzar a la dimensión ética. Dependiendo del status que se determine para los prejuicios, podremos saber si un agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales. Mi estrategia será interpretar el concepto de prejuicio en Fricker desde el concepto de aliefs que propone Tamar Gendler y desde la interpretación de las creencias disposicionales de Eric Schwitzgebel.

La epistemología social es una rama de la filosofía que ha intentado corregir el sesgo individualista de la tradición epistemológica al evaluar nuestras actitudes epistémicas a la luz de las interacciones sociales. En esta medida, su propósito es permitirnos una aproximación más adecuada a nuestras experiencias como agentes de conocimiento. Al incluir el factor social dejamos de hablar de actitudes epistémicas aisladas de la interacción social y empezamos a evaluar de qué manera ésta las afecta.

Asimismo, Miranda Fricker en su libro Epistemic Injustice (2007) se concentra en nuestras prácticas epistémicas socialmente situadas. En él se abordan dichas prácticas a la luz de las relaciones de poder que existen entre las categorías sociales. Es más, cuando consideramos nuestras prácticas epistémicas en el contexto social podemos preguntarnos por el carácter ético de éstas. La filosofía se ha concentrado en la caracterización positiva de conceptos normativos. Desde Aristóteles y Platón hemos estado definiendo conceptos como justicia como si fueran la norma del actuar humano. Fricker quiere llamar la atención sobre la parte negativa de estos conceptos normativos, es decir, se concentra en la caracterización de conceptos como la injusticia.  Este giro le parece fundamental porque muchas veces los conceptos que describen nuestros intercambios epistémicos no son los conceptos normativos positivos, la mayoría del tiempo necesitamos de las caracterizaciones negativas para dar cuenta de nuestras prácticas socialmente situadas.

La tendencia en la historia de la filosofía ha sido la de encargarse de hacer parecer  que, por ejemplo, la injusticia es la excepción a la regla, aunque en nuestros intercambios testimoniales el concepto de injusticia cubre una gran cantidad de casos que se dan con alta frecuencia. Así, para el proyecto de Fricker es importante que abandonemos una concepción racional tan rígida de nosotros mismos como agentes epistémicos que cumplen con las exigentes condiciones de los conceptos normativos positivos y que, además,  emprendamos la búsqueda de una caracterización más adecuada de nuestras acciones como agentes epistémicos.

El propósito de Fricker en su libro es renegociar los límites entre la epistemología y la ética para que ambas puedan dar cuenta de un fenómeno social que ella ha identificado como “injusticia epistémica”. De aquí que el libro no esté especializado en ética o en epistemología. Gracias a esto queda un amplio campo de acción para detallar y ajustar algunos elementos que Fricker trabaja. En este texto deseo concentrarme en el problema que supone la caracterización epistemológica de los prejuicios. La pregunta central es por su estatus; sólo en la medida en que intentemos resolverla podremos avanzar a la dimensión ética. En este orden de ideas, podríamos saber, dependiendo del status que se determine para los prejuicios, si un agente puede o no ser responsable por éstos y en qué medida estos mismos pueden o no ser modificados para evitar sus consecuencias perjudiciales.

En la primera parte del texto voy a presentar el concepto de injusticia epistémica de Fricker para explicar cuál es el rol de los prejuicios en este fenómeno. Además, haré un planteamiento general del problema que supone la caracterización de los prejuicios en la evaluación moral de las personas. En la segunda parte mi estrategia será interpretar el concepto de prejuicio en Fricker desde dos posibilidades: primero, abordaré los prejuicios desde el concepto de “aliefs” que propone T. Gendler, segundo, trabajaré la posibilidad de entender los prejuicios como creencias; en este caso intentaré  incorporar la teoría disposicional. No busco ofrecer una solución, pero si traer algunas herramientas que permitan detallar cuál es el estado de los prejuicios.

  1. Injusticia epistémica

Antes de concentrarme en la caracterización de los prejuicios que Fricker hace, me voy a detener en una breve explicación del argumento que Fricker ofrece para postular el fenómeno social de la injusticia epistémica. Es importante entender las repercusiones sociales de los prejuicios, al igual que las condiciones sociales que los afectan, para evitar una caracterización epistémica aislada de éstos.

  • El argumento general de Fricker

A Fricker le interesa caracterizar algunas formas de injusticia, específicamente, dos formas de injusticia epistémica. El fenómeno que este tipo de injusticia describe es epistémico en la medida en que, con el trato injusto, se les hace un daño a las personas en tanto agentes de conocimiento. Fricker quiere demostrar que el daño ético que se la hace a una persona al causarle una injusticia epistémica es una injusticia intrínseca. La capacidad de ser actores de conocimiento es esencial para nuestra concepción del valor humano. Así, cuando a una persona se le niega su capacidad cognitiva se le está degradando como ser humano. Por si fuera poco, de estos efectos primarios de la injusticia se derivan otras desventajas que se pueden rastrear en otros aspectos de la vida social. Más específicamente, lo que esto quiere decir es que nos enfrentamos a un tipo de injusticia sistemática que incluso puede afectar el desarrollo cognitivo de una agente de conocimiento.

La forma de injusticia epistémica que me interesa en este caso es la injusticia testimonial. Fricker define este fenómeno como los casos en los que, en un intercambio testimonial, un hablante recibe un déficit de credibilidad a causa de un prejuicio de identidad por parte del oyente. El juicio del oyente, aquel que disminuye el nivel de credibilidad de su interlocutor, es un trato injusto en la medida en que está basado en un prejuicio. Fricker específica que el tipo de prejuicio con el que tratamos en este caso es un prejuicio de identidad. Este es el que se dirige a las personas en tanto miembros de una categoría social y los rastrea a través de distintos aspectos sociales (político, económico, laboral, etc.). Con esto, la autora quiere decir que la pertenencia a una categoría social identifica a estas personas en los ámbitos sociales en que se desenvuelven y es el factor que posibilita la discriminación sistemática.

  • Los prejuicios y su mecanismo

Este recuento general del argumento de Fricker es suficiente para localizar el rol de los prejuicios en la injusticia testimonial. Ahora expondré en detalle el mecanismo por medio del cual el prejuicio vicia el juicio de credibilidad que se hace acerca de un hablante. Esto me permitirá reconocer las características de los prejuicios que serán relevantes a la hora de interpretarlos como aliefs o creencias disposicionales.

La intromisión de los prejuicios en los juicios de credibilidad se da por medio de los estereotipos. Fricker le adjudica un sentido neutral a este término, se trata de una herramienta heurística[1]. Los estereotipos son asociaciones amplias entre un grupo social y uno o varios atributos (Fricker, 2007). De aquí que el estereotipo implique un compromiso con una generalización empírica sobre un grupo social. Nuestra interacción depende, en gran parte, de la categorización social que hacemos de los hablantes, por eso son un mecanismo necesario y, además, muy útil, en la medida en que permiten la espontaneidad del intercambio testimonial.

Hasta este punto sólo me he referido a un elemento central de nuestros intercambios testimoniales. No he hablado de un elemento peyorativo para la credibilidad de un oyente. Ahora bien, un estereotipo puede estar mediado por un prejuicio de identidad y éste es el elemento que resulta nocivo para el nivel de credibilidad que se le puede dar a un interlocutor en un intercambio.

Un prejuicio es un juicio que se sostiene sin tener en cuenta de manera adecuada la evidencia. La culpabilidad epistémica de dicho estado viene dada por su no alineación con la evidencia y detrás de la resistencia a la evidencia hay una motivación afectiva. En palabras de Fricker (2007):Prejudices are judgements, which may have a positive or a negative valence, and which display some (typically, epistemically culpable) resistance to counter-evidence owing to some affective investment on the part of the subject(p. 35). Esta es una definición general del prejuicio, pero en la medida en que aquel nos interesa como un factor que da lugar a la injusticia testimonial, debemos detallar aún más la definición. El tipo de prejuicios que disminuyen el nivel de credibilidad es el de los prejuicios negativos de identidad.[2] El aporte afectivo negativo es específico a la motivación que genera la resistencia en este tipo de prejuicios. Esto quiere decir que producen un rechazo en el oyente ante algunas personas en tanto pertenecen a cierta categoría social. Si tenemos en cuenta estas especificaciones adicionales, podemos formular una definición adecuada para los estereotipos prejuiciosos negativos de identidad: “A widely held disparaging association between a social group and one or more attributes, where this association embodies a generalization that displays some (typically, epistemically culpable) resistance to counter-evidence owing to an ethically bad affective investment.”(Fricker, 2007, p. 35).

Vale la pena a esta altura resumir el mecanismo con el que los estereotipos prejuiciosos de los que he venido hablando influencian los intercambios testimoniales. Éstos afectan el juicio de credibilidad que un oyente hace de un hablante. En el día a día, cuando no nos detenemos a hacer una deliberación de hasta qué punto debemos confiar en nuestro interlocutor, lo que hay es una percepción. Dicha percepción esta mediada por estereotipos. Con esto quiero decir que la percepción del hablante se da a la luz de un conjunto de supuestos[3]. Estos supuestos son los que nos permiten responder espontáneamente a la siguiente pregunta: ¿hasta qué punto este tipo de persona es fiable sobre este tipo de asuntos cuando me está hablando a mí? Ahora, cuando lo que media la percepción es un prejuicio, entonces ésta se distorsiona.

  • La mediación doxástica en los prejuicios

Ahora bien, Fricker distingue los casos de injusticia testimonial según si hay o no mediación doxástica en los prejuicios. Un caso de mediación es aquel en el que intervienen creencias prejuiciosas. El ejemplo con el que Fricker suele demostrar los casos de injusticia testimonial pertenece a ésta manifestación. Es el juicio de Tom Robinson en la novela de Harper Lee, To Kill a Mockingbird. La escena se da en 1935 en Alabama. Robinson, un hombre negro, es acusado de haber violado a una joven blanca. En realidad Robinson es inocente, lo que sucedió fue que la joven intento besarlo y su reacción fue huir del lugar. La pugna en esta situación es entre los prejuicios raciales del momento y la evidencia que demuestra su inocencia. La intervención de las creencias prejuiciosas del contexto son las que determinan la condena de Robinson, ya que no están bien vistas algunas de las declaraciones que él da en tanto que expresan actitudes y sentimientos inadecuados de un hombre negro hacia una mujer blanca.

El otro caso de mediación es más complejo e intrigante porque no se trata de la intervención de creencias. Lo que identifica a estos casos es la inconsistencia entre las creencias y los estereotipos prejuiciosos de una persona. En esta medida el mecanismo que causa la injusticia testimonial se da de manera subrepticia. Según Fricker,                       es difícil vigilar estos prejuicios y aún más difícil filtrarlos para evitarlos en nuestras percepciones sociales (Fricker, 2007). En estos casos los estereotipos son imágenes. Cuando los caracterizamos de esta manera podemos entender mejor su intervención cuando no hay mediación doxástica. Si son imágenes, podemos atribuirles un impacto visceral que una creencia con el mismo contenido no podría tener. Así, explicamos cómo es posible que intervengan en nuestros juicios a pesar de que nuestra atención no los active. Si el prejuicio fuera una creencia, este mecanismo tendría que explicarse acudiendo a creencias inconscientes.

A este segundo caso Fricker lo llama internalización residual. Son casos en los que las creencias de una persona han cambiado, pero la persona sigue expresando cierta reticencia hacia ciertos grupos sociales porque retiene el impacto cognitivo de las creencias anteriores a pesar de sus creencias actuales. El ejemplo que utiliza Fricker es el de una feminista que creció en un contexto cargado de sesgos de género. Creció con creencias prejuiciosas, pero a lo largo de su vida se volvió una activista política a favor de la defensa de la igualdad de género. A pesar de ello, sus percepciones sociales no son del todo acordes con sus nuevas creencias porque al escuchar candidatas políticas no las juzga como confiables.

  1. Descripción general del problema

Quiero brevemente describir el problema al que Fricker se enfrenta. Es decir, establecer el marco general que busco explicar acudiendo a los aliefs y a las creencias disposicionales. Una de las motivaciones para realizar la caracterización del estado cognitivo de los prejuicios es tener herramientas para determinar el carácter ético de las personas en quienes operan los prejuicios. Una manera general de plantear el problema es la siguiente: si lo que nos interesa saber para poder evaluar moralmente las acciones de una persona es su parecer, entonces no todos los prejuicios la hacen moralmente reprochable. Para ponerlo de manera más concreta, el parecer de una persona son los juicios con los que ella explícitamente se compromete, aquello con lo que ha decidido adquirir un compromiso cognitivo a pesar de que sus acciones no siempre lo demuestren. Por esta razón, el parecer nos puede decir algo de la persona.

Por otro lado, si bien tenemos escenarios en los que intervienen creencias prejuiciosas, Fricker también determina casos de rezagos prejuiciosos. En las primeras, el parecer de una persona coincide, explícitamente, con las creencias que tiene. En los segundos, los rezagos no coinciden con su parecer. Si el parecer es aquello con lo que activamente nos comprometemos, entonces las acciones del primer escenario reflejan quién es esa persona, mientras que en el segundo escenario las acciones no necesariamente nos muestran lo mismo. Sus acciones se pueden explicar por un desfase accidental entre el parecer de la persona y los rezagos prejuiciosos que no quiere sostener voluntariamente.

Tal vez esta manera de generalizar el problema no nos da suficientes herramientas para una evaluación moral exhaustiva[4]. A pesar de ello, sigue siendo importante mostrar que los distintos casos de prejuicios revelan estados cognitivos distintos y que, en esta medida, nos revelan distinciones entre las personas. Las creencias racistas y lo que Fricker llama rezagos racistas son distintos  porque las primeras sí concuerdan con el parecer de la persona y los segundos no. Podríamos decir que en el primer caso se ejerce injusticia epistémica con convicción mientras que en el segundo se ejerce accidentalmente.

  1. Prejuicios como aliefs

Tamar Gendler introduce la noción de alief como la propensión a responder a un estímulo aparente de una manera particular (Gendler 2008b). Proponer este estado cognitivo tiene ante todo una utilidad explicativa porque nos permite dar cuenta de algunos fenómenos que a primera vista parecen no encajar en nuestra arquitectura cognitiva. Con esto me refiero a las reacciones inconscientes o automáticas.

  • ¿Qué es un alief?

Primero voy a citar la definición de Gendler y, partiendo de allí, enumeraré y desarrollaré las características más relevantes de los aliefs según mi propósito.

A paradigmatic alief is a mental state with associatively linked content that is representational, affective and behavioral, and that is activated – consciously or nonconsciously- by features of the subject’s internal or ambient environment. Aliefs may be either occurent or dispositional. (Gendler, 2008a, p. 642)

La mejor manera de entender un alief es mostrar un ejemplo en el que éste intervenga, usaré un ejemplo de Gendler. En el 2007 se inauguró una pasarela en forma de herradura en el Gran Cañón. La construcción atrae gran cantidad de turistas porque se encuentra suspendida a 1300m de altura y, al estar hecha de vidrio, permite que los visitantes, al caminar, vean el vacío. De esta forma, la atracción  promete una verdadera experiencia de vértigo. En estas condiciones la reacción de algunos visitantes es aferrarse a las paredes de vidrio de la pasarela y caminar dudosamente hasta el centro de la plataforma.

Dicha reacción revela una pugna interna en la persona y por eso nos interesa describir su estado cognitivo. Las personas que logran caminar hasta el centro, explica Gendler, creen que la plataforma es segura (de lo contrario no estarían allí parados), pero si sólo tuvieran esta creencia entonces caminarían tranquilamente hasta el centro. El contenido del alief es el que explica el desajuste entre la creencia y el comportamiento de la persona: “The alief has roughly the following content: ‘Really high up, long long way down. Not a safe place to be! Get off!!’” (Gendler, 2008a, p. 635). Para ponerlo de manera general, los casos de desajuste entre la creencia y el comportamiento se explican por la existencia de un alief que está en disonancia con una creencia. Con esto basta para entender por qué Gendler asegura que los aliefs nos ayudan a comprender las relaciones entre elementos discordantes, permitiendo así comprender las reacciones inconscientes y automáticas.

  • Características del alief

La definición contiene los elementos clave para la interpretación de los prejuicios. Los aliefs son un estado mental asociativo, automático, a-racional, generador de acción y  afectivamente cargado.

  • Asociativo

Los aliefs son patrones de respuesta que responden a patrones de costumbre grabados en la mente que se activan con estímulos. El tipo de contenido que asocian es representacional, afectivo y comportamental. Esto quiere decir que relacionan la representación de un concepto, objeto o situación, un estado emocional y la activación de una reacción motora. Los tres elementos se pueden identificar en la enunciación del contenido de los aliefs: “Really high up, long long way down (representacional). Not a safe place to be! (afectivo)  Get off!! (comportamental)”[5] (Gendler, 2008a, p. 635). Esta característica de los aliefs coincide con el rasgo fundamental que le adjudicamos a los estereotipos prejuiciosos: son  juicios que asocian una o varias características con una categoría social. Y este también es un patrón de repuesta en la medida en que funciona como el  mecanismo que facilita la espontaneidad de nuestros intercambios testimoniales.

  • Automático

La activación de los aliefs no requiere del consentimiento de la persona. Lo que activa el alief es un estímulo interno o del ambiente. Este es justamente el mismo mecanismo con el que operan los estereotipos prejuiciosos en nuestros juicios de credibilidad ante un testimonio. Nosotros no solemos activar una deliberación consciente sobre el nivel de credibilidad que debemos adjudicar a un hablante. La mayoría del tiempo lo que entra en juego es la percepción que tenemos de este hablante. Dicha percepción, como ya vimos, está mediada por los estereotipos, asociaciones entre categorías sociales y una o más características que se activan automáticamente y nos permiten juzgar la credibilidad espontáneamente. Las asociaciones de los estereotipos prejuiciosos, al igual que las de los aliefs, se disparan automáticamente por un estímulo, sin necesidad de que la persona active conscientemente tal esquema cognitivo.

  • A-racional

Para Gendler, aunque los aliefs puedan ser laudables o reprochables, útiles o perjudiciales, en sí mismos no son racionales ni irracionales (Gendler, 2008b). Este es un aspecto de los aliefs que no concuerda con la caracterización que Fricker hace de los estereotipos prejuicios pues según ella estos son irracionales en tanto se resisten a la evidencia. Respecto a este punto, creo que ambas autoras se refieren a una misma característica: la no modificación del contenido por medio de la evidencia, pero cada una la juzga de una manera distinta. Para Gendler esta resistencia no es racional ni irracional, para Fricker es irracional. El aspecto que me interesa y me es útil para la interpretación de los prejuicios como aliefs es la resistencia, no el juicio que hacemos de ella.

  • Generador de acción

Los aliefs tienen la capacidad de generar una inclinación comportamental en las personas. Esto explica por qué a ojos de un tercero es posible identificar la pugna interna de la persona que camina en la plataforma de vidrio. El alief activa en la persona la reacción a aferrarse de las paredes y una resistencia a continuar caminando. En paralelo con los estereotipos prejuiciosos, esta tendencia se expresa en la deflación de la confianza del hablante. Esta disminución es la acción que el prejuicio, entendido como alief, activa.

  • Afectivamente cargado

Por último, el componente afectivo del alief puede rastrearse en los estereotipos prejuiciosos como la motivación afectiva que causa la resistencia a la evidencia. Gendler sostiene que estas características justifican la postulación de un estado cognitivo distinto a la creencia. La diferencia principal entre estos estados es la relación que cada uno tiene con la evidencia. En la medida en que no tienen la misma se da lugar a la disonancia entre una creencia y un alief.  Las creencias deben necesariamente ser receptivas a la evidencia que el mundo ofrece. Pero los aliefs no reaccionan a los cambios en el mundo, por lo tanto, cuando se presenta nueva evidencia las creencias de una persona pueden cambiar a la vez que sus aliefs se mantienen estables.  Así, una persona puede cambiar sus creencias respecto a las capacidades cognitivas de las personas dependiendo de su raza. Sin embargo, aunque ahora ella crea que todos podemos tener las mismas capacidades, las asociaciones de su alief la llevan a relacionar la representación de una raza con un rechazo afectivo y la hacen proclive a disminuir el nivel de credibilidad que le adjudica a su interlocutor.

Entonces los aliefs pueden explicar uno de los casos de estereotipos prejuiciosos que Fricker ha identificado, a saber, la internalización residual. Esto siempre y cuando haya una disonancia entre el alief y la creencia, como en el ejemplo que acabo de dar. Ahora, según Gendler, los aliefs no siempre están en desacuerdo con las creencias. Es posible que creencias y aliefs coincidan, por lo que este caso nos podría servir para caracterizar los primeros escenarios de injusticia epistémica descritos por Fricker, aquellos en los que el prejuicio es una creencia. Aunque la interpretación parece factible, no me detendré en este punto porque, a pesar de que Gendler menciona la posibilidad de la concordancia entre los dos estados cognitivos, no da ejemplos ni desarrolla estos casos. Por lo tanto, no estoy en capacidad de dar una descripción juiciosa de estos casos. A pesar de esto, no dejo de reconocer que los aliefs pueden ser una herramienta que nos permita entender lo que sucede a nivel cognitivo cuando nos enfrentamos a los prejuicios. En conclusión, los aliefs pueden dar cuenta de los dos casos de prejuicios.

  • Consecuencias de la aceptación de aliefs

Gendler cree que los casos en los que identifica la operación de un alief no pueden ser explicados por medio de dos creencias. Este tipo de interpretaciones acuden a la teoría disposicional de las creencias. Al refutar esta explicación, Gendler establece que la aceptación de aliefs nos lleva necesariamente a rechazar la teoría disposicional de la creencia.

La interpretación del caso del Gran Cañón por medio de creencias sería la siguiente: la tendencia de una persona a caminar dubitativamente hacia el centro de la plataforma nos muestra que ella cree que está en peligro de caer. Pero su tendencia a permanecer parada y caminar hasta el centro de la plataforma nos muestra que la persona cree no estar en peligro de caer. Según Gendler, el comportamiento no nos revela la creencia de la persona porque, en la medida en que  las creencias responden a la evidencia, sólo una de las dos tendencias puede estar siendo sensible a la evidencia.

The man suspended in the cage believes that he is safe because if he were to gain evidence in the contrary, his attitude would change accordingly. (…) One –and only one- of the two behavior-generating attitudes can turn on a dime in this way, even in the face of apparent sensory evidence to the contrary. This gives reason to treat the two as not being on a par. (Gendler, 2008b, p. 566).

Con este argumento Gendler concluye que si la nueva evidencia no genera un cambio en el comportamiento de la persona, esto es: o bien la persona tiembla de miedo o bien camina decididamente hasta el centro de la plataforma; entonces, lo que explica el comportamiento es un alief y no una creencia. La nueva evidencia debería determinar un sólo comportamiento en la persona en la medida en que las creencias son sensibles a los cambios de evidencia. Así,  si aceptamos la interpretación de los prejuicios como aliefs, debemos rechazar una teoría disposicional de la creencia.

  1. Prejuicios como creencias disposicionales
  • Argumento a favor de las creencia disposicional

Eric Schwitzgebel (2010) ofrece otra propuesta que sirve para interpretar los prejuicios. Él se compromete con una definición disposicional de la creencia. A  lo largo de esta sección trabajaré con la definición general de que él da para las teorías disposicionales: “(…) accounts of belief (…)  that equate believing with being disposed to act and react in various ways in various cirumstances (…)” (p. 533).

Su defensa de la teoría disposicional está basada en proponer una descripción cuidadosa de las disposiciones de los personas para evitar una simplificación de la atribución o negación de las creencias. Es decir, nos invita a disminuir los niveles de generalidad que atribuimos cuando hablamos de creencias. Su estrategia es demostrar que sí es posible adjudicar creencias por medio de la disposición pero estableciendo que la expresión de la disposición se puede dar en distintos grados. QueSegún Schwitzgebel, que las disposiciones se puedan ubicar en un espectro no implica que debamos rechazar la suposición inicial de que creer algo es estar dispuesto a actuar de determinada manera.

La premisa de la que Schwitzgebel parte es que las afirmaciones respecto a las disposiciones se mantienen ceteris paribus. Es decir, las condiciones en las que éstas se plantean pueden ser refutables, pero, por lo general, éstas se mantienen. Así, aunque existan condiciones que excusen la expresión de todas las disposiciones correspondientes a una creencia, esto no implica que debamos rechazar  la adscripción de creencias por medio de éstas. Esto último supondría una exigencia muy fuerte, según la cual alguien que crea que p, debe entonces cumplir con todas las expresiones disposicionales características de esa creencia en p. Schwitzgebel argumenta en pro de la existencia de un espectro de casos entre la expresión de todas o ninguna de las disposiciones correspondientes a una creencia. Esto le permite concluir a favor de los casos intermedios en los que sólo se expresa una porción de las disposiciones.

  • La interpretación de Schwitzgebel

A Schwitzgebel le interesa dar cuenta del mismo problema que he planteado desde Fricker:

The central empirical fact is this: A person may be absolutely persuaded of the truth of a proposition in the sense of reaching a sincere, unequivocal, unmitigated, unqualified, unhesitant judgment, and yet that judgment may fail to penetrate her entire dispositional structure. One may find oneself, against one’s will, unable to shuck old habits of thinking and reacting. One may even recognize in advance that these habits will persist, despite one’s current sincere judgment which rationally requires their alteration. (Schwitzgebel, 2010, p. 546)[6]

La distinción que plantea para entender los casos en que nuestras creencias no coinciden con nuestros prejuicios es entre juicios y creencias. Recordemos el caso de la feminista del que Fricker habla para explicar los casos de residuo prejuicioso. Schwitzgebel lo interpretaría de la siguiente manera: para el caso de la feminista, su juicio acerca de la igualdad de género difiere de sus disposiciones a actuar. No debemos entender las creencias como aquello que admitimos[7], sino que debemos entenderlas como nuestra estructura disposicional. En esta medida, lo que Schwitzgebel quiere demostrar es que no debemos pensar que de nuestros juicios se sigue directamente una creencia disposicional. Ajustar estos dos elementos requiere de esfuerzo.

Lo que la feminista admite no es una creencia, es un juicio. El juicio según el cual hombres y mujeres tienen las mismas capacidades. Pero al ajuste de sus creencias con su juicio no es gratuito, alinear los dos elementos implica que hagamos el esfuerzo de “vivir a la altura” (Schwitzgebel, 2010, p. 547) de nuestros juicios. Aquello que admitimos (los juicios) tiene el carácter de un compromiso. Una vez nuestro juicio cambia, debemos emprender una auto-regulación que nos permita cambiar nuestras disposiciones para que concuerden con él: “Our morally most important beliefs, however, the ones that reflect our values, our commitments, our enduring ways of viewing the world – they’re not like this. They change slowly, painfully, effortfully.” (Schwitzgebel, 2010, p. 547).[8]

Lo que Gendler le atribuye a los aliefs, Schwitzgebel se lo atribuye a las creencias: una tendencia a actuar de determinada manera. Así que Schwitzgebel también podría dar cuenta del mecanismo de los prejuicios con su propuesta. Los rezagos prejuiciosos se dan porque de los juicios no se sigue inmediatamente la reconfiguración de la estructura disposicional de una persona:

(…) if we settle ourselves comfortably with the thought that we believe correctly when we are merely disposed to judge correctly, we might fail to realize that we’re often steering quite wrong  (…)  so that our actions and reactions don’t reflect reality as we judge it to be. (Schwitzgebel, 2010, p. 548)

Con estas mismas herramientas también podemos explicar los casos de creencias prejuiciosas. Aquí lo que tendríamos es una concordancia entre un juicio (negativo respecto a una categoría social) y una disposición a actuar.

Schwitzgebel considera que la división que Gendler hace entre aliefs y creencias es extremadamente artificial en la medida en que lo que está detrás de la distinción es la separación de un estado racional y sensible a la evidencia y un estado automático, asociativo y a-racional (Schwitzgebel, 2010, p. 539). Él considera que nuestras respuestas habituales, automáticas y asociativas no necesariamente están divorciadas de nuestros mecanismos racionales. Fricker podría darnos un elemento para argumentar a favor de esto en la medida en que los estereotipos son un mecanismo que facilita los juicios de credibilidad. Aquellos, a pesar de ser asociaciones automáticas, cumplen un papel fundamental en nuestra respuesta racional a los intercambios testimoniales.

  1. Conclusión

Para concluir, quisiera retomar el planteamiento general que hice en el la sección dos. La interpretación de la caracterización de los prejuicios de Fricker por medio de las propuestas de Gendler y Schwitzgebel ilumina la idea que quise plantear sobre el parecer de una persona.

Gendler, al distinguir entre aliefs y creencias, nos demuestra que los aliefs no dan cuenta de aquello con lo que una persona quiere comprometerse. Los aliefs no dan cuenta del parecer de una persona. En esta medida, vemos por qué Fricker habla de la injusticia testimonial como un elemento problemático en nuestros intercambios epistémicos. Todos podemos cometer injusticia testimonial aunque nuestro parecer no sea prejuicioso. Schwitzgebel nos lleva a la misma conclusión al demostrar que, aunque nuestros juicios logren evitar impregnarse de prejuicios, cambiar nuestro esquema disposicional requiere de tiempo. Podemos seguir cometiendo injusticia testimonial aunque nuestro parecer no esté dando paso a una injusticia.

La segunda conclusión que me interesa mencionar es que no hay nada distintivo a los prejuicios que los haga pertenecer necesariamente a un único estado cognitivo. Más específicamente, no hay nada en la definición de un estereotipo que nos obligue a identificarlo con un solo estado cognitivo. Esto puede ser positivo en la medida en que descubrimos que no estamos condenados a resignarnos a actuar según nuestros prejuicios. Si éstos pueden tomar distintos estados cognitivos, entonces, siempre y cuando queramos ser agentes epistémicos responsables, debemos evitar que los prejuicios estén al nivel de nuestros aliefs (Gendler) o de nuestras creencias (Schwitzgebel).

 

Biliografía

Fricker, M., 2007, Epistemic Injustice: Power & the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford University Press.

Gendler, T., 2008a, “Alief and belief”, The Journal of Philosophy, 105(10): 634–663.

 

–––, 2008b, “Alief in Action (and Reaction)”, Mind and Language, 23(5): 552–585.

Schwitzgebel, E., 2010, “Acting contrary to our professed beliefs, or the gulf between occurrent judgment and dispositional belief”, Pacific Philosophical Quarterly, 91: 531–553.

 

[1] Esto quiere decir que facilitan nuestros intercambios epistémicos en la medida en que son un mecanismo de clasificación que nos permite generar juicios de credibilidad sin necesidad de que llevemos a cabo una deliberación.

[2] Los prejuicios también pueden ser positivos, pero como la noción central en Fricker es la injusticia, me he concentrado en la caracterización del tipo de prejuicios que dan lugar a la injusticia testimonial. Claro está que el propósito de este texto también debería aplicar para la caracterización de estos prejuicios positivos en tanto seguimos hablando del mismo tipo de juicios.

[3] Estos supuestos son la categorización social que nos permite identificar en qué momentos estamos frente a un interlocutor fiable. Son los estereotipos.

[4] No sería adecuado sostener que cada escenario conduce necesariamente a un juicio moral distinto, es decir, que en quienes el parecer coincide con las creencias identificamos acciones reprochables y en quienes el parecer no coincide con los rezagos no son reprochables. El primer escenario puede seguir presentando casos en los que las acciones de injusticia testimonial son excusables en la medida en que la persona sostiene las creencias prejuiciosas por el contexto en el que está. En muchos casos, por ejemplo, en varios momentos históricos, no se contaba con elementos suficientes en el entorno inmediato para determinar que una creencia estaba sosteniendo un juicio resistente a la evidencia. Pero uno podría seguir detallando la evaluación de los casos y pensar que la evaluación moral debe estar localizada en las medidas que una persona toma para evitar mecanismos prejuiciosos en sus juicios. En otras palabras, incluso si la persona tiene rezagos, ésta puede ser moralmente reprochable al ejercer injusticia testimonial si no ha hecho nada por controlarlos mediante las estrategias que permiten corregir dichas desviaciones.

[5] Yo he incluido los paréntesis para señalar en el ejemplo del alief del Gran Cañón los tipos de contenido que incluye la asociación.

[6] Las itálicas son mías.

[7] Si recordamos la sección dos, esto equivale a decir que las creencias no corresponden al parecer de una persona.

[8] Sé que el caso sigue siendo problemático porque no se específica que quiere decir “‘vivir a la altura’ de nuestros juicios” (Schwitzgebel, 2010, p. 547). Uno pensaría que la feminista de la que estamos hablando ha cumplido con todas las condiciones que exige  el compromiso de alinear su estructura disposicional con sus juicios. No me detendré en esto porque sólo me interesa exponer la interpretación de Schwitzgebel, pero considero que no se puede pasar por alto este punto.

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