Rorty, Kant y la naturaleza humana

Santiago Andrés Ospina C Estudiante de Filosofía Universidad de los Andes

Desde la filosofía antigua se ha tratado de responder a la pregunta por la naturaleza del hombre. Platón fue tal vez uno de los primeros que dio una respuesta satisfactoria al problema. Desde ese momento, muchos han sido los filósofos que se han concentrado alrededor de aquél debate porque éste mantiene interés singular: por las implicaciones tanto en la moral como en otros temas filosóficos. Este trabajo busca explicar brevemente una crítica que Rorty le hace a Kant (también está dirigida a otros filósofos) y, especialmente, a la posición kantiana de la naturaleza humana y de la moral que emana de esa naturaleza misma. El orden del trabajo será el siguiente: primero se detallará brevemente la posición de Kant acerca de la naturaleza humana y de su relación con la moral; luego se ahondará en la crítica que Rorty hace a esta concepción para luego pasar a exponer la solución que Rorty plantea a la querella. Por último se hará una brevísima crítica a la posición de Rorty. El texto que servirá de referencia principal de Rorty será “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo”. Este texto será la base de nuestro trabajo, y tomaremos la posición de Rorty a partir del dicho escrito.

Immanuel Kant describe una porción monumental de su teoría de la ética y de la moralidad en el libro “La metafísica de las costumbres”. Kant rechaza desde un principio planteamientos utilitaristas que consideran que hemos de obrar de determinada manera para alcanzar unos resultados favorables. No es esto lo que él propugna. Por el contrario, el valor moral no se halla en las acciones o en los resultados de tales acciones; el valor moral depende exclusivamente del principio de la voluntad. Esta voluntad es muy importante por diferentes motivos. En primer lugar, la ‘buena voluntad’, que es aquella voluntad articulada correctamente con la razón, es buena en sí misma, no por lo que alcancemos con ella. La ‘voluntad buena’ es el bien supremo y condición para cualquier otro. Y bien, ¿qué es aquello que determina esta voluntad? Pues esa voluntad depende de una ley, la misma representación de una ley es el fundamento de la voluntad.

Ahora que vemos cómo se forma la voluntad, debemos tener en cuenta que debe haber un imperativo (objetivo) que sea constructivo para la voluntad (aquella ley que fundamente la voluntad). Pues ese imperativo universal es: ‘yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima se convierta en ley universal’ (Kant, 1785). Esto significa que siempre debemos actuar de modo que nuestra máxima pueda convertirse en ley universal. Entonces, como Kant entiende el deber como la necesidad de una acción respecto a la ley, se sigue que deber encierra el mayor carácter moral porque el deber nos indica cómo hemos de obrar según la ley moral, que es aquella que acabamos de caracterizar.

Hablemos ahora de la naturaleza humana para Kant, pues esto será aquello que Rorty va a criticar: la ley moral y los conceptos morales tienen su origen en la razón, a priori. A una naturaleza racional le es dado extraer de aquellos principios reglas prácticas que le indiquen cómo ha de obrar. Por tanto, la ley moral no depende de la experiencia ni de los hombres; los hombres, en tanto que seres racionales, pueden obrar de acuerdo a las leyes morales objetivas porque éstos poseen voluntad y razón. Las acciones derivan de las leyes sólo mediante la razón. Podemos deducir que Kant ve como un componente esencial de la naturaleza humana la racionalidad, a saber, entendiendo a los hombres como seres racionales.

¿Por qué? Porque los seres humanos pueden extraer de las leyes morales leyes fundamentales que guíen su obrar. A grandes rasgos, esto es porque la ley moral constituye un principio objetivo de la voluntad y sirve entonces como ley práctica universal   (Kant,   1785,   p.   24).   Kant   considera   que   cualquier   hombre   puede sencillamente saber cómo ha de obrar tan sólo siguiendo la máxima según la cual ‘la naturaleza existe como fin en sí misma’. Ningún hombre existe como medio para alcanzar otra cosa sino que es un fin en sí mismo. Y esta idea de la humanidad como fin en sí mismo es lo que, en teoría, impediría a un hombre atacar y violentar a otros en tanto que estaría utilizándolos tan sólo como medio.

Rorty comienza su ensayo recordándonos muchos de los casos de violaciones de derechos humanos: la matanza de musulmanes por parte de los serbios a comienzos de los noventa, el esclavismo estadounidense y la distinción entre hombres y perros infieles de los cruzados. La conclusión que Rorty extrae de todos estos hechos es que los violadores y asesinos no consideran que estén violando los derechos humanos pues consideran a sus víctimas algo menos que un hombre. Los serbios consideran a sus víctimas como musulmanes y los esclavistas de los EEUU consideraban que los negros poseían capacidades mentales inferiores. De ese modo, los violadores de los derechos humanos creen que están purificando a la raza humana, porque aunque haya hombres, que se parecen bastante a nosotros, no son, en efecto, humanos, sino pseudo-humanos.

La actitud que nosotros, los que vivimos en occidente y que presenciamos aquellas vulneraciones de los derechos humanos, según Rorty, es la de considerar que aquellos asesinos son como animales y tener desdén por las víctimas. También es propio de nuestra civilización que no intervenga en aquellas prácticas y permita que continúen sucediendo. “El desdén que sentimos por los perdedores (…) se mezcla con la repugnancia que nos produce la conducta de los vencedores para dar como resultado una actitud sólo a medias consciente” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 223). Para Rorty, esta diferenciación de animales-hombres es sólo una de las tres diferenciaciones con la que los hombres tienden a distinguir entre hombres y pseudo-hombres. La segunda distinción es la de adulto-niño, y se evidencia en el hecho de que los blancos consideraban a los negros niños (de ahí viene el mote ‘boy’

para los negros) y de considerar a las mujeres como ‘infantiles’. Por último, Rorty apunta, la última manera cómo la humanidad tiende a separar entre humanos y no- humanos es caracterizar a la mujer como algo menos que el hombre. De ahí que, por ejemplo, ‘hombre’ se utilice para designar al ‘ser humano’ y así rebajar la condición misma de ser mujer pues no se hace parte de esa categoría denominada por la palabra ‘hombre’.

Para solucionar todo ese conjunto de problemas, los filósofos a través de la historia de la filosofía han intentado darle una respuesta a la pregunta por la naturaleza humana. Filósofos como Platón y Kant consideran que aquello que nos separa de los animales es la racionalidad, de ahí que sea necesario que reconozcamos a otros hombres como semejantes a nosotros pues ellos también hacen parte de aquella ‘racionalidad’. En oposición, un filósofo pesimista como Nietzsche considera que el rasgo distintivo del ser humano es ser peligroso, mezquino y sórdido. Rorty no ve que en estos planteamientos algo que sea meritorio, y considera un avance extraordinario que ya la filosofía haya dejado de preguntarse por ¿qué nos hace hombres? Abandonar esta pregunta nos ha hecho pasar a solucionar otras preguntas, al tiempo que nos deja entrever una cosa: “hemos alcanzado a ver que la lección principal que nos dictan tanto las historia como la antropología es nuestra extraordinaria maleabilidad” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 223).

El debate central del artículo y las ideas principales se entienden a la luz de los derechos humanos. Muchos filósofos han intentado revivir las teorías que afirman que existe una naturaleza humana. Para estos filósofos, los derechos humanos son la prueba de que existen ciertas categorías que les son comunes a todos los hombres. Pero la tesis de Rorty es que “nada que sea relevante para la decisión moral separa a los seres humanos de los animales excepto ciertos hechos del mundo históricamente contingentes” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 224).

Es decir, no hay que recurrir a una naturaleza humana, no hay por qué resaltar algo que nos separe de los animales. El tema central de todo el debate no es si los derechos humanos son buenos o no. Rorty considera que los derechos humanos hacen de nuestra cultura moralmente superior a otras culturas. Pero Rorty considera que pasar de los derechos humanos a una naturaleza humana ya está desfasado. Aunque debamos respetar la ‘dignidad humana’, para Rorty ese respeto no presupone la existencia de la ‘dignidad humana’. No podemos pretender conocer la naturaleza humana.

Rorty identifica unas intuiciones básicas que nos dicen qué hacer en determinadas situaciones. Como Kant, algunos filósofos fundamentan aquellas intuiciones en premisas que deben ser incontrovertibles y universales. Aquellos filósofos incurren en la llamada ‘pretensión de conocimiento sobre la naturaleza humana’. Tal naturaleza habría de proporcionar las premisas que fundamentan las intuiciones que usamos para saber cómo actuar en ciertos casos. Rorty se pregunta

¿existe el conocimiento de la naturaleza humana? Una primera intuición de Rorty es que tal conocimiento no ha de existir si los esfuerzos de los filósofos por probar ese conocimiento no ayuda a realizar ‘la utopía que esbozó la ilustración’ (Rorty, 2000, Derechos…, p. 226). Los derechos humanos, defiende Rorty, no nacieron a partir de un desarrollo de la moralidad por parte de los filósofos que defienden una naturaleza humana; nacieron a causa de hechos históricos determinados, en parte ayudados por “las historias tristes y sentimentales que nos han relatado” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 226).

He aquí la crítica que Rorty hace a filósofos como Kant que defienden una naturaleza humana. Su rechazo no es en modo alguno epistemológico, pues nunca nos está diciendo que el conocimiento de la naturaleza humana es inalcanzable o erróneo. Su rechazo es de la eficacia de dichas pretensiones, pues parece que la intuición de Rorty es que si nos dedicamos a preguntarnos acerca de la naturaleza humana, no hemos de obtener resultados satisfactorios en cuanto a ideas morales. Es más, Rorty estaría de acuerdo con un planteamiento kantiano en el sentido más práctico. Lo que es mucho más problemático es discutir acerca de la naturaleza humana, pues tal discusión nos hace apartarnos de preguntas más relevantes para la ética como: ¿qué hemos de hacer?

Ahora bien, Rorty afirma que a lo largo de los últimos siglos hemos abandonado nuestra pregunta por la naturaleza del hombre. Varias causas nos han inspirado a dejar de lado ese tratamiento. En primer lugar, con la llegada de Darwin y su teoría de la evolución nos hemos dado cuenta de que bien podríamos denominarnos ‘animales inteligentes’. También el aumento del ocio y la educación nos han mostrado que podemos mejorar el panorama moral: abandonar el esclavismo, respetar a los homosexuales. Rorty recalca que los últimos dos siglos nos han mostrado “que los seres humanos son mucho más maleables de lo que Platón o Kant habían soñado” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 229). En Darwin Rorty encuentra una esperanza porque si entendemos a los humanos como animales dotados de inigualable inteligencia, significa que podemos adaptar nuestros comportamientos para mejorar nuestro porvenir. Se abandonaría la cuestión de ‘¿qué es el hombre?’ y se pasaría a la cuestión de ‘¿qué clase de mundo podemos prepararle a nuestros bisnietos?’.

La solución que Rorty plantea al debate se encuentra en la tesis principal de su texto. Ante las pretensiones de conocimiento de la naturaleza humana, abanderadas por filósofos como Kant, que consideran que la racionalidad es el fundamento de la naturaleza humana y que con base en ella podemos derivar la moralidad, Rorty responde: “el mejor argumento, y probablemente el único, para dejar atrás el fundamentalismo es el que ya he sugerido: hacerlo sería más eficaz porque nos permitiría concentrar nuestras energías en la manipulación de los sentimientos, en la educación sentimental” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 230). El objetivo de esta ‘educación sentimental’ es la de hacer conscientes a los seres humanos de que cada uno es un ser de la misma índole que cualquier otro, de que no hemos de recaer en la idea de que existen personas que no son seres humanos.

Un gran reto que hemos de superar, según Rorty, es el reto que se nos plantea a la hora de convencer a otras personas de que los seres humanos son todos iguales entre sí. Teorías como aquella propuesta por Kant, en dónde hacer conscientes a las personas de que hay que respetar a los otros humanos como me respeto a mí mismo, resulta infructuoso. Pues bien, ¿qué ha de importarle a un radicalista musulmán el imperativo categórico? ¿Podrán todos los hombres heterosexuales cristianos atenerse a la máxima de que no hay que tratar a los otros hombres como medios frente a los homosexuales? Rorty ve que todas estas teorías no dan resultados. “La mayoría de la gente –en particular los que están incontaminados por la ilustración europea- sencillamente no se ven a sí mismos ante todo y en primer lugar como seres humanos.” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 233). Parece que el mayor problema para que los hombres ‘acepten’ las formulaciones acerca de la naturaleza humana son el prejuicio y la superstición, barreras que determinan el punto de vista y que no permiten lugar a las objeciones.

La única salida que queda es recurrir a la educación. “si das clase a estudiantes que se han criado a la sombra del holocausto, que han crecido en la creencia de que el prejuicio contra grupos raciales o religiosos es terrible, no resultará demasiado difícil convertirles a las opiniones liberales convencionales sobre el aborto, los derechos de los homosexuales y demás. Incluso puedes conseguir que dejen de comer carne” (Rorty, 2000, Derechos…, p. 234). En la enseñanza Rorty deposita toda su esperanza de cambio. Se denomina ‘enseñanza sentimental’ porque Rorty tiene en mente una enseñanza en la que los sentimientos sean adulterados para que los estudiantes se ‘sitúen’ en la piel de las otras personas menos favorecidas. Se trata de un proyecto que haga conscientes a las personas de la monumental diversidad de los seres humanos. Y no puede haber otra condición más necesaria para este proyecto que estar dispuesto a escuchar.

Justo acaba de explicarse sucintamente la posición de Rorty. Bien podemos conceder varios puntos. Podemos estar de acuerdo con que la pregunta por la naturaleza del hombre ha pasado a un plano mucho más secundario. Podemos también conceder que los últimos dos siglos nos han enseñado que el hombre, más que tener una esencia inerte, consta de innumerables atributos que le hacen ser tan diverso. En aras de alcanzar un futuro mejor, también estamos de acuerdo de que debemos centrarnos en el debate de cómo mejorar nuestro comportamiento. Se pueden guardar nuestras ilusiones en la enseñanza. Pero Rorty parece caer en lo mismo que él está criticando.

Volvamos al proyecto que Rorty tiene en mente cuando se refiere a la ‘educación sentimental’. La simpatía parecer un rasgo fundamental, pues está directamente relacionado con el progreso moral. La idea se basa en que, al poder observar nuestras diferencia, al poder tomar conciencia de que hay otros seres humanos como nosotros, que sienten como nosotros, podremos avanzar a reconocer nociones fundamentales de la moralidad, como los derechos humanos. Pero el mayor problema de Rorty, y del que tal vez no se da cuenta, es que está de antemano presuponiendo una naturaleza humana. Rorty depende del hecho de que, en efecto, con la educación adecuada, los hombres podrán darse cuenta de las diferencia. Pero entonces tendría que haber una idea de naturaleza humana, según la cual, independientemente de cualquier otra cosa, el ser humano tiene la capacidad, por naturaleza, de sentir simpatía, de situarse en el ‘pellejo’ del otro. Es difícil pensar que un animal puede hacer esto. Pero Rorty, al suponer que el sentimentalismo, esa fuerza que nos lleva a considerar las desgracias ajenas como algo que nos podría suceder y, en consecuencia, familiarizarnos con ellos, es la base de una moral, también supone que el hombre, en cuanto tal, tiene la capacidad por naturaleza de sentir esa simpatía tan necesaria.

Ya se ha explicado la principal crítica de Rorty a Kant y cómo se resuelve el planteamiento de una moral en la que la pregunta por la naturaleza humana sea irrelevante. De seguir a Kant, habríamos de tener como requisito para un conocimiento moral el conocimiento de una verdad a-histórica y universal, fundamento de la ética. Pero, si de lo contrario, escogemos seguir a Rorty, habremos de seguir el camino por el cual no nos preocupamos por determinada ‘naturaleza humana’ (aparentemente). Habremos de seguir la idea de que somos seres capaces de comunicarnos, sentir, situarnos en el lugar de otros y formar lazos afectivos. Sólo la educación podrá verdaderamente traer en el futuro esa esperanza utópica con la cual soñaba la ilustración.

Bibliografía

Kant, I. Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. (1785). Fundamentación de la metafísica            de                                las              costumbres.                                   Recuperado               de: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Kant/fundamentacion%20de%20la%20metafis ica%20de%20las%20costumbres.pdf

 (2006). Crítica de la razón pura. (P. Ribas, Traductor). México D.F: Taurus.

Rorty, R. (2000). Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo. En Verdad y Progreso. Barcelona: Paidós Básica.

(2000). Objetivismo, relativismo y verdad. En Verdad y Progreso. Barcelona: Paidós Básica.

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