Sobre la superficialidad como disposición de displicencia por la verdad y el porqué de su condena.

Juan Esteban Guevara

Universidad de Los Andes

je.guevara1060@uniandes.edu.co

 

La ‘superficialidad’ es un fenómeno que personalmente no logro entender muy bien, pues ‘superficial’ es un adjetivo con el que sin duda nos hemos encontrado como calificativo de un cierto individuo; parece estar establecido grosso modo un conjunto de características en virtud de las cuales decimos de alguien que es una persona ‘superficial’. No obstante, cuando se intenta concretar el concepto éste escapa, y en cuanto al fenómeno como tal observo con cierto desconcierto que es un evento ante el cual conservamos una especial tolerancia, o cuando menos indiferencia. Realmente no sentimos que una persona superficial sea moralmente mala, o que represente una amenaza, sea personal, sea al tejido social en general; nos encontramos con ciertos individuos que parecen sufrir de una cierta incapacidad para pensar, y ello no nos trasnocha ni es motivo de conmoción social. Sin embargo el problema que intento plantear es el siguiente: una indagación por la naturaleza del fenómeno de la superficialidad parece revelar que puede entenderse no como una incapacidad para pensar, sino como una actitud reprochable del mismo tipo que la mentira o la charlatanería.

La pregunta por la superficialidad la atenderé desde dos autores: Hanna Arendt y Harry Frankfurt. A partir de los textos ‘Eichmann en Jerusalén’ y ‘La vida del Espíritu’, Arendt plantea unas reflexiones que orbitan sobre el fenómeno del pensar y lo que denomina como ‘la banalidad del mal’ (tanto desde la trivialidad de los motivos como de la superficialidad de los victimarios). Allí, la actividad del pensar reflexivo aparecerá como una cierta contención ante la peligrosa posibilidad del surgimiento del mal, pues parece ser una actividad de diálogo y conciliación consigo mismo que impide lo que Aristóteles anunciaba en su ‘Ética a Nicómaco’ (1166a-30) como característica de los perversos: διαφηρονται εαυτοις (diapherontai heautois), “estar en conflicto consigo mismo”.

El segundo autor, a través de sus famosos best-sellers ‘Sobre el concepto de bullshit’ y ‘Sobre la verdad’, se toma la tarea de postular una férrea defensa sobre el valor intrínseco de la verdad, e incluso dar un paso más adelante: propone la displicencia por la verdad como un acto condenable, pues argumenta que de la verdad depende de hecho nuestro concepto y construcción de la realidad. Así pues, en primer lugar veremos que el charlatán (quien habla bullshit, o ‘basura’) es un malvado por hacernos vivir en una realidad producto de su entramado de engaños, pero peor aún, es un malvado en virtud de su completa desatención y displicencia por la verdad. En segundo lugar, parece que la desatención como tal, aun si no llega al ámbito del engaño (es decir, desatención a la verdad como superficialidad), constituye una suerte de akrasia pues parece ser que la búsqueda por la verdad es la condición de posibilidad de la construcción de la realidad, y a partir de allí la construcción de la propia identidad como primer paso para la relación con otros.

Así pues, en el presente texto me propongo hacer una exposición de los argumentos de Arendt para pensar en las peligrosas posibilidades del mal como resultado de una cierta superficialidad, y ésta vista como una incapacidad para pensar reflexivamente; el pensar reflexivo será a su vez una actitud hacia la cual debemos tender en aras de conciliarnos con nosotros mismos. Posteriormente, expondré los argumentos de Frankfurt en defensa de la búsqueda de la verdad, sobre los cuales espero llegar al lugar común que busca Arendt en el que la atención y búsqueda de la verdad es una disposición natural y exigible a la razón; la armonía consigo mismo de la que habla Arendt la interpreto a la luz de la idea de Frankfurt de la verdad como atención a la realidad y a la facticidad. En esta medida, la defensa del valor intrínseco de la verdad en Frankfurt nos defiende ante la posibilidad del mal de la que habla Arendt. Me propongo además reformular la superficialidad ya no como una incapacidad de pensar sino como una actitud de displicencia por la verdad. En esa medida, mi conclusión será que hasta tanto la superficialidad sea una actitud de displicencia, del mismo tipo que el engaño y la charlatanería, es un fenómeno condenable ante el cual no podemos ser indiferentes.

 

  1. Arendt y la relación entre maldad y superficialidad

Dos preocupaciones conducen a Arendt a través de su texto ‘La vida del espíritu’: La primera es la necesidad de una redefinición de la noción del mal, pues la idea tradicional, difícilmente deslindada de las concepciones religiosas, parece asentarse bajo un cierto genio, como una deliberada construcción, o cuando menos una acción con motivaciones o razones claras y específicas, que no nos permiten comprender el fenómeno de la maldad en su totalidad. La segunda preocupación se sitúa sobre la relación entre el pensar reflexivo como actitud contemplativa y la praxis ético-política; para usar los términos en los que se refirió la autora: la intrincada relación entre la vita activa y la vita contemplativa.

1.1 Insuficiencia de la noción tradicional del Mal.

Siendo así, veamos la primera inquietud surgida de un fenómeno desconcertante del que la propia Arendt fue testigo: Durante el juicio en Jerusalén del exteniente coronel de las SS, Adolf Eichmann, se evidenció que el acusado (posteriormente hallado culpable de 15 delitos y crímenes de guerra, contra la humanidad y especialmente ante el pueblo judío) carecía de cualquier motivación, razón o raíz evidente, para ser agente de los atroces crímenes que le fueron imputados. Eichmann, dice Arendt, lejos de caracterizarse por tener unas sólidas convicciones socio-políticas o unos motivos claramente malignos, se trataba de una persona increíblemente superficial; sin sufrir de estupidez parecía padecer de una incapacidad de considerar las consecuencias de su falta de pensamiento crítico ante las órdenes que se le daban.

Ahora bien, si confiamos en los psicólogos que en su momento elaboraron el perfil del acusado, esta incapacidad se diferencia de la carencia de empatía propia de la psicopatía; al parecer Eichmann era un tipo que no olvidó ni forzó unas ciertas buenas maneras u hábitos, no carecía tampoco de empatía hacia su familia, o mejor aún, no era manifiestamente apático hacia quienes fueren sus víctimas.

¿Cómo comprender entonces la clase de maldad ante la que nos enfrentamos? No podemos ya hacer depender el mal de la villanía, de motivaciones reprensibles. Bajo la noción tradicional del mal tenemos, por ejemplo, la envidia personificada en Caín o en Ricardo III, el orgullo soberbio de Lucifer por querer estar a la par de Dios, el odio ante la pura bondad o la codicia como ‘raíz de todos los males’. Todos los anteriores son motivaciones o razones concretas que nos permiten entender el porqué de una acción que denominamos malvada. No obstante Eichmann no ostentó ninguna clase de convicción o razón particular en su actuar de la que fuese posible deducir algo más; el mal en este caso consistió en una incapacidad para pensar, especialmente, para pensar en el lugar del otro.

  • La superficialidad como incapacidad para pensar

Ahora bien, si el problema de la maldad de Eichmann consiste en su incapacidad para pensar, diferente de una condición psiquiátrica o de simple estupidez, necesitamos una caracterización de la actividad del pensar en general para evidenciar la clase de fallo a la que nos enfrentamos. Para ello, Arendt retoma la importante diferenciación entre intelecto y razón, hecha por Kant en su Critica de la Razón Pura, según la cual la actividad del pensar se distingue de la actividad intelectual (los fallos o ausencias de ésta última bien se pueden denominar como estupidez o ignorancia, respectivamente). Si bien como humanos nos caracterizamos por la racionalidad en general, parece haber dos actividades de pensar diferentes, a saber, un pensar que tiene como objeto la aprehensión de conocimiento y otro cuyo ‘objeto’ es el examen o reflexión acerca del mundo y nuestra interacción en él, al margen de todo contenido particular o de sus utilidad en la vida práctica.

La superficialidad, por lo tanto, parece ser un problema en la actividad del pensar reflexivo dado que no se trata de un fallo de comprensión intelectual: “La incapacidad para pensar no es estupidez; puede encontrarse en gente muy inteligente, y la maldad difícilmente es su causa; quizá sea a la inversa, que la maldad tenga su causa en la ausencia del pensamiento” (Arendt 2002, p. 40). Así pues parece que el fenómeno se da cuando no se logra una conciliación entre las dos actividades de la razón, y hay un desbalance en el que el individuo puede atender a una cierta actividad intelectual, más no una reflexiva.

Esta conciliación es de vital importancia, pues por más que un individuo aprenda una determinada técnica y la aplique con efectividad, esto no la libra de la posibilidad de hacer el mal por cuanto la reflexión no se encuentra asociada con ésta actividad intelectual. La importancia no puede ser más clara además si tenemos en cuenta el contexto de Arendt, pues con lo que nos encontramos en la Alemania Nazi es, de hecho, no con un genocidio sin más sino con una ‘matanza administrativa’; ‘La Solución Final’ es la prueba fehaciente de la importancia de la contención de la actividad intelectual, a través de una reflexión al margen de la técnica, pues el asesinato sistematizado fue posible a través del pensar intelectual. Se requirió pensar, desafortunadamente, en maneras efectivas de deportación, transporte, aniquilación; no podemos negar que hubo mediación de una cierta actividad racional.

Atender a lo que la Escuela de Frankfurt denominó el nuevo imperativo categórico, impedir que se repita Auschwitz o Hiroshima, requiere de una contención de la técnica a través de la reflexión al margen de su uso; se necesita establecer un balance entre las actividades racionales.  Siendo así, el siguiente paso en el argumento de Arendt será pues el de discutir la figura de Sócrates como el paradigma que nos brinda el mejor ejemplo posible de balance y efectiva interacción entre las dos partes.

  • Conciliación entre la Vita Activa y la Vita contemplativa: “La respuesta de Sócrates”

Bajo la figura de Sócrates Arendt sitúa un modelo de vida en el que se logra una efectiva unión entre pensamiento y acción, sin embargo nos llama la atención sobre la clase de relación entre estas dos ‘pasiones’: “no [se relacionan] en el sentido de estar ansioso por aplicar sus pensamientos o por establecer pautas teoréticas para la acción, sino en el más pertinente de sentirse en casa en ambas esferas” (Arendt 2002, p.190). Se trata entonces no de proponer una teoría o doctrina concreta y abocada a su dimensión pragmática, como lo podría ser la filosofía Marxista, sino de cuestionar ambas dimensiones; el objeto de la crítica Socrática va desde la opinión pública, pasando por la retórica sofista, las teorías de estado vigentes, e invitando a los demás a hacer lo mismo, hasta llegar, más importante sin duda, a sí mismo.

El reconocimiento de la propia ignorancia es el valor más digno de pensarse en Sócrates, pues es lo que en mi opinión causa la circularidad de los diálogos; lejos de procurar cambiar las opiniones de los demás para imponer la suya propia, su intención es demostrar desde sí mismo que cualquier concepto es susceptible de ser rebatido. Cuando se reconoce que las palabras que usamos ‘se vuelven esquivas’ a la adecuada definición, cuando nos damos cuenta que el significado es tan dinámico como el uso mismo, es más difícil utilizarlas indiscriminada e irreflexivamente. La labor del cuestionamiento socrático al cuestionar los conceptos es, en términos Arendtianos, descongelarlos.

Esta actitud de cuestionamiento, por lo tanto, no produce definición alguna; Sócrates no tenía una verdad que ofrecer sino sugería ante los conceptos una mezcla de perplejidad y constante pregunta por su significado. Para Arendt, de no darse dicho cuestionamiento, se corre el severo riesgo de adherirnos de forma casi inmediata a un conjunto de reglas  y conductas dado, ante el cual no atendemos al contenido sino a la posesión. El congelamiento de los conceptos es lo que se evita al pensar reflexivamente, y es la herramienta crítica para evitar el yugo de la técnica. Siendo así, el resultado del pensamiento reflexivo no es un determinado conocimiento sobre el mundo, sino una subversión que ni corrompe ni mejora, como tal vez sí lo haría un pensar meramente técnico-intelectual. El objetivo de la reflexión es la actividad misma de armonizar la vita activa con la vita contemplativa; es la vida misma en la que se piensa y en la que no tiene sentido no pensar.

  1. Frankfurt y la condena a la displicencia por la verdad

La propuesta de Frankfurt también la comprendo en dos partes, la primera como una crítica a la displicencia por la verdad en su forma de charlatanería, en la que es fundamental comprenderla como una forma de engaño diferente de la mentira, y de la que se concluye que es incluso más perjudicial que ésta. En segunda instancia, la defensa del valor intrínseco de la verdad, de la que se podrá concluir que toda displicencia a éste valor constituye una contradicción con respecto a la naturaleza humana, que además pasa por alto el hecho de que de la verdad (como articulación entre facticidad y realidad en el pensamiento) es el sustento de nuestra comprensión e interacción con el mundo y en especial con los otros.

  • ¿Qué hace de la charlatanería un serio perjuicio?

En el engaño en general, sea en forma de mentira o de charlatanería, la ofensa que sentimos es un asunto muy personal y no cívico (como lo pensarían Kant o Montaigne), principalmente porque lo que está en juego es la confianza que depositamos tanto en la otra persona como en nosotros mismos y en nuestra capacidad de discernimiento. Intentaré explicar lo anterior un poco más: Mediante el engaño se da una ocultación del estado de cosas real, y esta ocultación ofende en la medida en que rompe con un principio de fidelidad y confianza que ponemos en el otro así como en nosotros mismos. El mentiroso está atentando contra la confianza que depositamos en él al escucharlo, pero además cuanto más cercano es a nosotros (a saber, un familiar o amigo querido) se pone también en tela de juicio nuestra propia capacidad de discernimiento por cuanto queda cuestionado si nuestra decisión de confiar en tal o cual persona fue acertada o no.

Ahora bien, la charlatanería como acepción del engaño puede ser más claramente diferenciada de la mentira con base al objeto que tergiversa: mientras que la mentira busca dar cuenta de un estado de cosas que no se corresponde con la realidad, la charlatanería busca que el oyente se forme una imagen velada e incorrecta del interlocutor. El objeto del charlatán es pues la opinión de los demás, y su objetivo es manipularla con el fin de que el otro se forme una cierta idea del charlatán para así obtener un cierto provecho o satisfacción.

Lo delicado de la charlatanería, sin embargo, asumiendo que lo reconocemos como tal (es decir, nos damos cuenta que nuestro interlocutor nos está ‘hablando basura’), la ofensa en particular, radica en que esta persona al parecer subestima nuestra capacidad de juicio y de consciencia sobre el estado de cosas al introducir indistintamente en su discurso hechos veraces y falsos.

Cuando nos encontramos con un caso de mentira (es decir, el objeto del engaño no es el hablante sino el estado de cosas) se tiene una cierta atención a la verdad, cuando menos se le da algún valor al tener la intención de ocultarla, pues para mentir debo reconocer, en efecto, cuál es la verdad. No obstante, para el charlatán el verdadero estado de cosas no interesa en lo más mínimo, pues incluye verdades y mentiras indistintamente en su discurso. La falta última del charlatán, lo que realmente nos ofende cuando damos cuenta del fenómeno, no es que su discurso “fracase en cuando a su descripción de la realidad, la falta es que ni siquiera le importa si fracasa o no en esa descripción. (Frankfurt 2005, p.10)

Aun cuando la caracterización del charlatán depende de la intención de manipulación, lo ofensivo de su proceder parece no ser tanto esta intención como sí la completa displicencia y desinterés ante el estado de cosas que es compartido con quien interactúa.

            2.2 Realidad y facticidad como atención de la Razón por la Verdad

La caracterización que hace Frankfurt del ejercicio de la propia razón (que en términos Kantianos comprendería tanto la actividad intelectual como la del pensamiento reflexivo) tiene como objeto atender a los principios de facticidad y de realidad. Facticidad es expuesta como una atención a los hechos del mundo a los cuales corresponden afirmaciones que inevitablemente tendrán un valor de verdad. Realidad, entre tanto, es la comprensión de los límites del mundo en la medida en que nos damos cuenta que existen hechos o situaciones que no van a dejar de ser ‘lo que son’ por más que aboquemos nuestra voluntad o capacidad de imaginación para que sean diferentes. Teniendo en cuenta esto, una actitud de displicencia por la verdad vulnera tanto el principio de facticidad, por cuanto no se tiene en cuenta el efectivo estado de cosas ni los valores de verdad de las afirmaciones sobre éste, como el de realidad como presupuesto epistemológico y ético en nuestra relación con el mundo y los otros.

Comprendo que la afección al principio de realidad es más grave por lo que describiré a continuación: Tanto en la ciencia como en nuestras cotidianas descripciones del mundo y del estado de cosas presuponemos el marco de realidad anteriormente descrito, y gracias al conocimiento de estas características (descripciones incluso de relaciones causales) de los objetos y de las situaciones, podemos ajustar nuestros intereses y dar cuenta de la manera en que las decisiones que tomamos, con base en este conocimiento, influyen efectivamente en la conformación de nuestra identidad y nuestra auto-representación. Sin embargo, cuando nos enfrentamos ante un individuo displicente con la verdad, el marco de realidad puede bien ser una construcción ilusoria creación del engañador, o un marco de diálogo en el que no interesa en lo absoluto la realidad. Quien es víctima de una mentira o de un charlatán está viviendo sustraído de la experiencia común y habita un mundo inevitablemente privado, y quien se enfrenta a un displicente no-engañador (cuando menos deliberadamente engañador) no puede compartir una experiencia común real. Se imposibilita entonces el establecimiento de una relación verídica con el otro, desde y hacia la experiencia común, en la cual se pierde la capacidad de reconocer la diferencia entre lo que es real y lo que no lo es.

  1. La condena a la Superficialidad:

En la cotidianidad nos encontramos con que aquellos individuos que podrían ser denominados como superficiales podrían cumplir con la caracterización de Arendt de una imposibilidad para pensar reflexivamente que no excluye la posibilidad de que acumulen un cierto conocimiento técnico e incluso unos ciertos hábitos. Una persona superficial no es necesariamente estúpida, sino que decimos de ella que no le interesa preguntarse por el origen o el sentido de las cosas que hace o dice; se comunica a través de pensamientos o conceptos congelados, que no han sufrido el proceso de reflexión y de apropiación. El individuo superficial posee los conocimientos o los hábitos, mas no los apropia sino simplemente los adhiere.

Así, puede aparentar ser una persona moralmente correcta, seguir unas ciertas normas de conducta, procesos legales y demás. Sin embargo, se encuentra a la merced de los hábitos y las normas que ha adherido. Hoy por hoy decimos de una persona superficial que “se deja llevar” por lo que establecen los demás, en los más de los casos por la moda o por una cierta postura política, por ejemplo.

3.1 Superficialidad como displicencia por la verdad:

En estos términos es evidente, creo, que la superficialidad es en efecto una condición de displicencia por la verdad, aun cuando no tenga la intención de engañar al otro con quien se relaciona, y nos perjudica éticamente al mismo nivel del engaño. Si bien es más fácil identificar la afección directa sobre la interacción con otro que puede tener el ser víctima de una construcción ilusoria, mi intención es dar cuenta que al entablar una relación con una persona superficial no se está compartiendo tampoco la experiencia común. El individuo superficial, al no cuestionarse su sistema de creencias o de conocimientos, al atender irreflexivamente a un hábito, costumbre, técnica, etc…, no solamente es en potencia una herramienta de un sistema opresor, sino que además no está compartiendo la misma realidad que nosotros.

Sócrates, por ejemplo, no encontraba cómo adherirse a sistema alguno de pensamiento más que el cuestionamiento mismo, incluso cuando éste se volvía hacía sí mismo. Es por tanto una persona que carece de una convicción opresora, carece de la posibilidad de convertirse una herramienta de la tiranía, y que además nos está llamando la atención constantemente sobre lo que tomamos por cierto para no convertirnos nosotros tampoco en dicha herramienta.

Eichmann por el contrario, a pesar de no ser estúpido, dio por sentado un sistema bajo el cual se convirtió en una pieza de un sistema opresor, y lo que quiero dejar en claro es que la actitud que adoptó no fue por cuenta de una incapacidad para pensar sino por una displicencia por la verdad manifiesta. La comodidad que le brindó el moverse entre conceptos congelados, adherirse a la corriente de su tiempo y de su ley, le trajo de hecho unos ciertos beneficios (ascender medianamente en su trabajo, hacerse con una capacidad económica para sustento propio y de su familia), de los cuales la actitud reflexiva muy probablemente le hubiese desprovisto. Más aún, su actitud no fue en términos generales la de un engañador, pues pudo tranquilamente referirse a hechos cometidos (si bien no con la precisión requerida) y no procuró ocultarlos.

Personalmente encuentro que en el relato de Arendt buena parte de la perplejidad de los asistentes al juicio parte de un desconcierto hacia la displicencia por la verdad y por la realidad que manifestaba Eichmann; era como si no hubiese sabido realmente qué era lo que estaba haciendo. Lo que creo es que si bien sabía en términos técnicos lo que hacía, el no preguntarse por el trasfondo de dichas acciones (a saber, la política del partido de la cual expresó claramente que desconocía) le impidió compartir la experiencia común; Eichmann decidió vivir en un mundo congelado, en el que se volvió un instrumento del mal.

Para concluir me gustaría dejar un par de preguntas cuando menos en aporía: ¿Hasta qué punto la exigencia por el pensamiento reflexivo no constituye una manifestación de opresión? Ello por un lado, y en donde la figura de Sócrates nos brinda, como vimos, herramientas para desarrollar mucho mejor una discusión particular. Por otro lado, ¿Podemos seguir permitiendo que el pensar irreflexivo continúe haciendo de los individuos superficiales herramientas potenciales de opresión? Si bien, al igual que con la mentira, no podemos penalizar la superficialidad, lo que quiero dejar es ante todo una exhortación al pensar reflexivo, de manera que sea materia de discusión y observación lo que hemos visto en Arendt como una cierta incapacidad para pensar. Considero que la superficialidad es una actitud de expresa displicencia por la verdad, que al igual que con la charlatanería y la mentira se asume, se decide.

 

 

 

 

 

Bibliografía:

Arendt, Hanna. 1999. Eichmann en Jerusalén. Barcelona : Libro de Bolsillo, 1999.

—. 2002. La vida del espíritu. Barcelona : Paidós, 2002.

Frankfurt, Harry. 2006. On Bullshit. La importancia de lo que nos preocupa: Ensayos filosóficos. Buenos Aires : Katz Editores, 2006.

—. 2009. Sobre la verdad. Barcelona : Paidós, 2009.

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