Weber y el caparazón de acero: Entre la ciencia y el espíritu

Sergio Felipe Ayala Ruiz

Estudiante de Maestría Filosofía – Universidad de los Andes

Miembro del grupo de investigación en Teoría Política Contemporánea – Universidad Nacional de Colombia

sf.ayala375@uniandes.edu.co

 

Abstract:

Este artículo reconstruye algunos elementos para reflexionar sobre la forma en que, a través de la relación entre Ciencia y Espíritu en la investigación weberiana sobre el vínculo entre ética protestante y capitalismo moderno, hay un fuerte componente crítico hacia la modernidad. A continuación haremos una exposición de las principales características de tal relación, procurando mostrar la forma en que de allí se deriva justamente un aparato crítico de la cultura moderna bajo la conocida alegoría weberiana del caparazón de acero, aparato que sin embargo adquiere marcadas limitaciones para pensar una acción política liberadora.

Palabras clave: Critica de la modernidad – caparazón de acero – ciencia – espíritu – ética protestante.

 

Introducción

 

Justo en los últimos párrafos del capítulo final de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Weber invoca en algunos renglones a Goethe para invadir, con una serie de menciones críticas, la que hasta ahora ha sido una exposición “púramente histórica”, en apariencia descriptiva y dada en buena medida a la búsqueda de la objetividad. Todo indicaría, en apariencia, que Weber transgrede su propia regla científica al dejar escapar una valoración personal que ilumina los motivos más profundos de su investigación: un distanciamiento del estilo de vida de los burgueses dentro de un capitalismo victorioso que ya no necesita de un apoyo religioso, en donde aquellos resultan ser no mucho más que “nulidades” que “se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente” (Weber, 2011, p. 249).

Y pese a lo que puede decirnos este pasaje, debemos reiterar que Weber afirma que el camino históricamente revelador (al menos en esta obra) se encuentra mucho menos en “la esfera de los juicios de valor y de fe”[1] y mucho más en un método específico de investigación sobre los fenómenos históricos. Weber nos ha trazado un minucioso énfasis en la importancia de la eficacia histórica que adquieren las ideas gracias a la relación entre la vida material y la cultura. En concreto, Weber quiere mostrar tal relación con su análisis de la forma en que las ideas religiosas del protestantismo ascético adquirieron eficacia histórica en la configuración de un elemento decisivo para el ámbito económico de la vida material de la cultura en la modernidad, esto es, la racionalización de la vida bajo el ideal profesional y la irrestricta entrega al trabajo.

Insistamos, sin embargo, en que aunque Weber se afirma en un proceder científico histórico que intenta marginar lo que él llama “los juicios de valor y de fe”, su trabajo investigativo no puede ser disociado de una noción crítica de su tiempo. La referencia a un espíritu ausente en las formas materiales de la cultura capitalista moderna arrojó para la historia, como veremos, un sólido pero vacío caparazón de acero.

¿Cómo escudriñar entonces en el interior de una manifiesta tensión entre una pretensión científica con la Historia y una pretensión espiritual con la Historia a la luz de una crítica al espíritu de las formas económicas de la vida material de la cultura moderna? ¿Representa acaso una contradicción aquella que confronta – en el pensamiento de Weber – tales pretensiones? Este artículo recorre algunos elementos para pensar estas preguntas justamente en el seno de la argumentación weberiana sobre la relación entre la ética protestante y el capitalismo moderno. A continuación haremos una exposición de las principales características de tal relación, procurando mostrar la forma en que de allí se deriva justamente una fuerte crítica a la modernidad bajo la alegoría del caparazón de acero. Nuestra intención, no obstante, se orienta a señalar la forma en que este arsenal crítico convive con un desinterés fatalista hacia la posibilidad de cualquier forma de acción política liberadora.

 

El trabajo para la honra divina

 

A lo largo de La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Weber se propone el objetivo de identificar las conexiones de las ideas religiosas del protestantismo ascético en su versión puritana calvinista con las máximas espirituales de la actividad económica capitalista en la modernidad[2]. Para Weber, el ascetismo intramundano[3] opera sobre la necesidad de una vida para el trabajo duro y continuado en la profesión en aras de la realización del máximo fin de la vida: la glorificación de Dios como demostración del estado de gracia. Valga recalcar que el tipo de trabajo al cual nos referimos es desarrollado a través de una profesión sistemática y metódicamente racionalizada. Sobre este punto volveremos más adelante.

Dos son los motivos para que un obrar profesional racionalizado contribuya a la glorificación divina. En primer lugar, el trabajo sirve como medio para una vida ascética intramundana: “el trabajo es el más antiguo y acreditado medio ascético, reconocido como tal por la iglesia occidental en todos los tiempos […] siendo el preventivo más eficaz contra todas aquellas tentaciones que el puritanismo agrupó bajo el concepto de Unclean Life” (Weber, 2011, p. 206), incluidas las tentaciones sexuales y la desviación moral en la riqueza. En cuanto a esto último, una precisión fundamental es que el verdadero sentido y entronque ético hacia la riqueza, de parte del puritanismo, no está del lado de una reprobación moral por la producción de riqueza, sino por el descanso en ella. En palabras de Weber, es “el gozar de los bienes, con la inevitable consecuencia de sensualidad y ociosidad y la consecuente desviación de las aspiraciones hacia una vida santa” lo que significaría una desviación moral (Weber, 2011, p. 203). Pero la riqueza como efecto colateral de una conducta práctica profesionalmente racionalizada no constituye un problema si, además de cumplir cabalmente la máxima de una vida para el trabajo en la honra de Dios, se suprime toda posibilidad de goce y estado de plenitud en el mundo. Aferrarse al goce supondría, en cambio, una forma de idolatría.

En ese mismo sentido, el segundo motivo corresponde a la idea de que el trabajo, en tanto medio predilecto para la honra de Dios, es un fin en sí mismo. Para el puritanismo, el trabajo es “fundamentalmente un fin absoluto de la vida, prescrito por Dios. El principio paulino de quien no trabaja que no coma se aplica incondicionalmente a todos” (Weber, 2011, p. 209). Surge entonces la idea de que el deber ético del trabajo debe ser estrictamente cumplido, excluyendo cualquier tipo de posible infracción a través del ocio, la contemplación inactiva o la pérdida de tiempo. Esto contrasta con la idea luterana de que el cumplimiento de la profesión, por disposición divina, es un aceptar y conformarse con el destino que le fue a uno asignado. Para Lutero, una actitud enfocada solamente hacia el trabajo en la profesión acarreará, de manera probable, menos frutos materiales al servicio de la gloria. Caso contrario, la profesión para el puritanismo calvinista ha sido asignada por Dios, sin distinción, a cada hombre para que en su cumplimiento se promueva la propia honra divina justamente a través de resultados cuantitativamente abundantes.

Al enaltecer de esta manera el papel del obrar en el hacer racionalmente profesional, el puritanismo vuelve los ojos al mundo sin que por ello su finalidad sea para este mundo o por este mundo. De esta forma,  adquiere, además, una vocación de dar al mundo una estructura nueva acorde a la capacidad permitida por sus principios éticos, justo en dirección contraria del luteranismo, cuyo conformismo implicaba que una pretensión “transformadora” no fuese viable. A nuestro juicio, en esta relación de fines y medios reposa un precepto fundamental para comprender la forma en que el capitalismo invierte igualmente fines y medios en la conducta ascética y profesional del trabajo, logrando sustraer el contenido religioso en tal relación.

La inversión de fines y medios es entonces un importante precepto para la comprensión de este tránsito hacia una vida racionalizada que en tanto fue tomada por fin en momentos específicos, terminó (históricamente) por vaciar de manera eventual sus fines más profundos. Justo allí se asoma la alegoría del caparazón de acero, en donde la producción de riqueza ahoga el espíritu. Sobre ello volveremos más adelante.

Si los frutos del trabajo profesional racionalizado son la máxima honra posible de  demostración en el mundo, se debe, entonces, hallar las formas bajo las cuales esos frutos van a ser cuantitativamente mayores. Si la especialización del trabajo permite tal cosa, la racionalización del trabajo debe acarrear, a través de la división del mismo, una especialización profesional de abundantes frutos materiales[4]. Los primeros pasos para la aparición de las formas culturales respecto a las cuales Weber erige la crítica han sido dados, aún si hasta acá todo parece ir no mucho más lejos de una descripción metódicamente construida. ¿Estamos hablando realmente de una desinteresada descripción? Tal vez sea pertinente, para una primera respuesta, recorrer de manera más profunda el planteamiento del autor.

 

La especialización

 

Detengámonos a detallar un poco mejor el razonamiento sobre el cual se hace posible la idea de la especialización como el mejor camino para la producción de rendimientos materiales que sirvan a la honra divina. Weber menciona lo lamentable que resulta para el puritanismo el trabajo efímero del jornalero, por cuanto carece de metodismo y sistematicidad: “Dios no exige trabajar por trabajar, sino el trabajo racional en la profesión” (Weber, 2011, p. 211). Para el autor, entonces, el sello distintivo de la idea puritana de la profesión es su carácter metódico, en donde se comprueba de manera permanente el estado de gracia. En términos de sus medios, este carácter metódico supone que quien se especializa produce muchas más evidencias materiales de demostración de la gloria en la obra misma de la suprema voluntad: el mundo. Es allí en donde los hombres honran a Dios, enaltecen su obra, por lo que el bien general de los hombres en el mundo es entonces el destinatario de los frutos producidos para dicha honra.

Pero contra la evidente conclusión de una vocación hacia la producción de riqueza para el bien colectivo (que beneficie materialmente a los otros, en particular), la forma en que se relaciona el trabajo de un hombre (individual) en la producción de rendimientos al servicio del bien general es, de hecho, la de la producción de riqueza individual. ¿Cómo sucede esto? Un elemento fundamental para esta comprensión refiere a una muy peculiar configuración de la concepción del amor al prójimo. En un primer nivel, cabe recordar “la insistencia de la literatura puritana en cuanto al hecho de que Dios no ha mandado nunca amar al prójimo más que a sí mismo”, de lo que se sigue el deber de amarse también a sí mismo y de tener allí una puerta de entrada a la honra divina a través de la participación individual y no colectiva de la propiedad: “el que sabe, por ejemplo, que administra su propiedad mejor y, por tanto, más en honra divina de lo que pudiera hacerlo el prójimo, no está obligado por amor a éste a hacerle participar en aquella” (Weber, 2011, p. 213)[5].

Ahora bien, en un segundo nivel encontramos el amor al prójimo en una versión que hace posible una distancia aún mayor con la posibilidad de la participación colectiva de la propiedad y los rendimientos del trabajo. Dicho de otro modo, se trata del surgimiento de una relación completamente impersonal respecto a quien se ama, en la cual se beneficia, siempre en abstracto, a la colectividad en tanto prójimo – y nunca al prójimo en concreto/particular[6]. Justo en los lugares en donde esta premisa opera en los postulados del puritanismo, éste adquiere relaciones afines al utilitarismo: “la especialización de las profesiones, al posibilitar la destreza (Skill) del trabajador, produce un aumento cualitativo y cuantitativo del trabajo rendido y redunda en provecho del bien general (common best) que es idéntico con el bien del mayor número posible” (Weber, 2011, p. 211). Según Weber, tanto en uno como en otro caso, la motivación es puramente utilitaria, basada en la utilidad impersonal del bien de la colectividad:

 

El cosmos económico (y su efectiva psicología providencial) está ahora al servicio del bienestar de todos, siendo esta “la consecuencia de la idea de que toda otra interpretación tiene que conducir a una idolatría aristocrática o, cuando menos, no a la gloria de Dios, sino al servicio de fines de cultura materiales. Pero la voluntad divina, manifestada en la estructura finalista del cosmos económico, sólo puede ser el bien de la colectividad, es decir, la utilidad impersonal (en cuanto que sólo interesan fines terrenales). Por tanto, como antes se dijo, el utilitarismo es la consecuencia de la configuración impersonal del amor al prójimo y de la negación a honrar el mundo por el exclusivismo del in majorem dei gloriam puritano (Weber, 2011, p. 211)[7].

 

Cabe resaltar que dichas afinidades no son, en todo caso, relaciones causales históricas y unilateralmente derivables. Según el autor, estos postulados puritanos se acercan a la literatura pagana de la época cuando “hacen manifestaciones que en más de un punto recuerdan directamente los conocidos elogios que hacía Adam Smith de la división del trabajo” (Weber, 2011, p. 211). Sea como sea, las características de los principios éticos puritanos que implican formas de racionalización de la vida profesional en aras de una especialización capaz de producir más y más honra a Dios, así como las relaciones del puritanismo con los ancestros utilitaristas del moderno espíritu capitalista, proveen buenos insumos para empezar a hacer visibles las relaciones más directas entre una ética del protestantismo ascético  y un modo vital burgués.

En el criterio práctico de la producción individual profesionalmente racionalizada que beneficia de manera impersonal con sus bienes a la colectividad, así como en la visión providencial de la mayor probabilidad de lucro[8], encontramos de hecho la senda hacia una vinculación que premia la figura del austero burgués hecho a pulso y sin pausa. Desde los efectos prácticos de la cepa ética del puritanismo se ensalza la figura del hombre de negocios moderno que trabaja sin descanso, pero con grata dedicación firme y que no malgasta ociosamente su fortuna, sino que la acumula y re-invierte para hacerla crecer en nombre de la gloria; su éxito y sus ganancias comerciales se erigen entonces como síntoma de aportación espiritual: “la especialización que domina en la humanidad actual aureola éticamente con un nimbo de gloria esta constante predicación puritana del valor ascético de la profesión fija; y lo mismo hace el hombre de negocios con la interpretación providencialista de las probabilidades de lucro” (Weber, 2011, p. 217).

Desde aquí empieza a florecer de manera mucho más clara la disposición electivamente afín[9] del ascetismo intramundano protestante con las máximas económicas del capitalismo a través del elemento decisivo del trabajo desarrollado de manera racionalizada en la profesión. Afirmando la aportación espiritual que trae consigo este tipo de trabajo y criticando otras formas de obrar no especializadas ni racionales, el puritanismo desarrolla una lucha férrea no contra el lucro racional, sino contra el uso irracional de la riqueza. En esta lucha, aún con las restricciones hacia el goce terrenal, terminaban por permitirse las ansias viscerales de lucro tan afines al capitalismo moderno, pero haciendo uso racional –un uso sobrio y profundamente mesurado– de ellas. Allí brilla entonces la sobria figura del moderado confort Burgués de prioridades profesionales:

 

El ascetismo intramundano del protestantismo […] actuaba con la máxima pujanza contra el goce despreocupado de la riqueza y estrangulaba el consumo, singularmente el de artículos de lujo; pero, en cambio, en sus efectos psicológicos destruía todos los frenos que la ética profesional ponía a la aspiración a la riqueza, rompía las cadenas del afán de lucro desde el momento que no sólo lo legalizaba sino que lo consideraba como precepto divino  (Weber, 2011, p. 233).

 

La comodidad burguesa de sobrias proporciones constituye la figura idónea de aquel virtuoso creyente, el cual posee una alta capacidad demostrativa de su gracia en el paraíso a través de la producción profesional individual de bienes en el mundo y su uso igualmente racional y mesurado. Weber aquí no puede, entonces, sentirse más firme para descargar la premisa central de su planteamiento: “[…] la idea profesional protestante ponía a los partidarios más austeros de la vida ascética al servicio de la vida económica del capitalismo.” (Weber, 2011, p. 216)[10].

Se perfila entonces la conclusión de una formidable investigación sobre los influjos ideológicos de la configuración de la vida económica en la modernidad. La ética protestante es uno de ellos, en el que se define justamente una disposición muy específica respecto al lucro económico y la utilización del mismo bajo el ideal de una vida ascética, racionalizada y sobria.

Hemos visto hasta acá la forma en que Weber señala –en el seno mismo de la relación entre la ascesis puritana y la formación de una conducta vital propia de la economía moderna– la forma en que las ideas adquieren eficacia histórica. Rondan ahora dos preguntas en particular: ¿por qué poner el énfasis en las ideas para un análisis materialista de la historia?, ¿qué motivaciones hay detrás de ello? Volvemos entonces al principio, en donde las motivaciones espirituales y el proceder científico entran en tensión.

 

La eficacia histórica de las ideas.

 

Regresemos brevemente sobre aquello que para Weber resulta – en este estudio – crucial en términos de su relación con la historia: un tipo específico de investigación sobre los fenómenos históricos. Debemos recordar que su interés no está puesto en la teología moral, sino en la moral vigente en la vida de los creyentes, o sea, en la influencia práctica de la orientación religiosa en la ética profesional. Weber está interesado en hacer explícita la diferencia existente entre las “simples” teorías éticas y la creación por la religión de impulsos psicológicos de determinada especie. Lo importante, entonces, no son tanto las consecuencias buscadas con la lógica y los postulados éticos del ascetismo intramundano, sino, más bien, las consecuencias inesperadas o no queridas de su ámbito práctico y sus efectos psicológicos correspondientes. Weber no concibe posible un entendimiento de la psicología de una sociedad a través de fórmulas simples y aplicables en cualquier caso:

 

Pues nuestra descripción sólo ha tenido en cuenta aquellas relaciones en las que cabe señalar inequívocamente la influencia de las ideas religiosas sobre la vida material de la cultura. Hubiera sido fácil pasar de aquí a una construcción formal que dedujese lógicamente del racionalismo protestante todo lo característico de la civilización moderna. Pero eso lo dejamos para ese tipo de diletantes que creen en la unicidad de la psique social y su posibilidad de reducirla a una fórmula (Weber, 251, p. 114)[11].

Para Weber, entonces, resulta interesante abordar la forma en que adquieren eficacia histórica las ideas y su influencia en la conducta práctica de los individuos; cuestión no resoluble, necesariamente, a través del ámbito de la lógica formal. En este caso, la influencia práctica de orientación ascética intramundana, que premiaba los impulsos racionales ascéticamente motivados, terminó siendo decisiva para la aparición de un estilo de vida basado en una ética profesional económicamente racionalizada.

Pero esta intención investigativa no debe extrapolarse a un precepto epistemológico ya dado. Sólo al final del último capítulo, en el último párrafo, Weber se blinda de una interpretación excesivamente “idealista” de su trabajo por parte del lector, recordando que esta vez se ha concentrado sólo en el punto de las ideas, pero sin desconocer que es posible emprender una investigación, en sentido inverso, sobre la influencia de todas las condiciones culturales y sociales, y en particular económicas sobre el ascetismo protestante. Dicho de otro modo, no es posible la derivación de las ideas desde realidades concretas del ámbito material de la cultura, en este caso, la realidad económica determinando las ideas religiosas: “[…] nuestra intención no es tampoco sustituir una interpretación causal unilateralmente materialista de la cultura y de la historia por otra interpretación contraria de causalismo espiritualista igualmente unilateral” (Weber, 2011, p. 251).

Si de lo que se trata es de trabajos preliminares que abran camino en la investigación de los fenómenos históricos en su especificidad, para Weber las dos perspectivas son igualmente posibles. No lo serían y servirían muy poco a la verdad histórica “si por el contrario pretenden ser la conclusión de la investigación” (Weber, 2011, p. 251). Sin embargo, está aún suelta la respuesta al porqué enfatizar en la determinación de los fenómenos históricos del lado de las ideas justo a propósito de la vida material moderna. ¿Qué motivaciones aguardan detrás?

 

Caparazón sin Espíritu.

 

Si de lo que se trata es de buscar los motivos más profundos por los cuales habría que elegir entre una vía u otra para el desarrollo de una inacabada –y no por ello irrelevante–perspectiva, debemos entonces volver, nuevamente, al principio: una motivación crítica hacia el contexto de quien investiga, tal vez en buena medida ligada a eso que el autor rechaza bajo el nombre de “juicios de valor y de fe”. La crítica, en el caso de Weber, se circunscribe en el corazón de las relaciones entre el espíritu y la vida material de la cultura. ¿Qué determina su carácter crítico? ¿por qué no hablar de un simple señalamiento contemplativo? Precisamente acá cobran sentido una serie de menciones que, como anunciábamos al principio de este texto, aparecen solo al final del último capítulo del libro.

Antes de introducir su salvedad sobre cualquier tipo de unilateralidad en la investigación histórica, un comentario certero ronda las precisiones de Weber: “[reconozcamos] que, en general, el hombre moderno no es capaz de representarse toda la efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han tenido sobre el modo de conducción de la vida (Lebensführung), la civilización y el carácter nacional […]” (Weber, 2011, p. 250). Aunque el autor dedica los últimos párrafos de su obra al esclarecimiento de una concepción recíproca en cuanto a la determinación histórica de las ideas y el mundo material, sus anuncios están atravesados justamente por las motivaciones que ofrecieron una decisión sobre el emprendimiento de esta investigación en particular. Si bien por momentos resultan ambiguas, las declaraciones de Weber arrojan una postura crítica frente a los hombres de su propio tiempo, los burgueses, quienes no son mucho más que “nulidades” que “se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente” (Weber, 2011, p. 249).

¿Qué determina tal carácter en aquellas nulidades? Una alegoría llama de manera particular nuestra atención, esto es, la referencia al caparazón de acero:

 

A Juicio de Baxter [pensador puritano], la preocupación por la riqueza no debía pesar sobre los hombros de sus santos más que como un manto sutil que en cualquier momento se puede arrojar al suelo. Pero la fatalidad hizo que el manto se trocase en un caparazón duro como el acero. El ascetismo se propuso transformar el mundo y quiso realizarse en el mundo; no es extraño, pues, que las riquezas de este mundo alcanzasen un poder creciente y, en último término, irresistible sobre los hombres como nunca se había conocido en la historia. El caparazón (Gehäuse) ha quedado vacío de espíritu, quién sabe si definitivamente (Weber, 2011, p. 248).

 

Para Weber, el obrar profesional ascético en el mundo, la acción del hombre moderno, terminó por conducir a una renuncia hacia la idea del cultivo del hombre completo. El especialista ha dejado atrás a Fausto. Weber cita a Goethe señalando que ya había sido antes tratada la idea de que el trabajo profesional moderno posee carácter ascético. Con la renuncia a la universalidad fáustica de lo humano en el modo de vida ascético del burgués, “expresaba Goethe su despedida, su renuncia a un periodo de humanidad integral y bella que ya no volverá a darse en la historia, del mismo modo en que no ha vuelto a darse otra época de florecimiento ateniense clásico” (Weber, 2011, p. 247).

¿Qué quiere decir que el hombre moderno ha renunciado al ideal de la universalidad fáustica de lo humano? González nos ofrece bastantes elementos para esclarecer un poco más la referencia fáustica de Weber. El filósofo español nos dice que detrás del concepto de la universalidad fáustica de lo humano y su eventual pérdida, se halla la referencia a una sustitución de la idea de autoconocimiento, no por la integral completitud fáustica, sino por la sobria y concreta especialización:

 

Los años de aprendizaje de Guillermo Meíster significaban todavía la búsqueda del ideal del hombre completo, de la personalidad armónica y total, de la humanidad bella como conjunto de hombres desarrollados en todas las facetas de la vida. Pero pronto este ideal iba a entrar en crisis en el propio Goethe, siendo sustituido por una nueva concepción del individuo basada en la renuncia a la personalidad total y en la búsqueda de especialización. El “hombre de cultura» (Kulturmensch) es sustituido por el especialista (Fachmensch). (González, 2006, p. 463).

 

Con lo anterior, González nos indica que en la renuncia al Hombre de cultura se ensalza un nuevo ideal: la aportación de un servicio útil a la sociedad a través de un trabajo profesionalizado. Como vimos ya, esta aportación confluyó de manera histórica en una concepción impersonal de la utilidad social justamente por un entendimiento impersonal del amor al prójimo.

González, sin embargo, agrega una interpretación bastante problemática de las referencias Weberianas al destino fáustico. Esto se da al suscribir apologéticamente las intenciones de Weber a tal figura, afirmando que éste está en sintonía con aquel Goethe educador, quien sugiere a las generaciones jóvenes el consejo de la consagración incesante a una labor para el conocimiento de sí y la apropiación del tiempo presente contra la figura nostálgica de momentos pasados o la añoranza de lo venidero.

Distinta es la postura de Löwy, para quien el análisis de Weber sobre el espíritu capitalista, al igual que en Marx, contiene un carácter crítico a su tiempo:

 

Su análisis del capitalismo es inseparable de una postura crítica, explícita en Marx, más ambivalente en Weber. Pero el contenido y la inspiración de la crítica son muy distintos. Y, mientras que Marx apuesta por la posibilidad de una superación del capitalismo gracias a una revolución socialista obrera, Weber es más bien un observador fatalista y resignado de un modo de producción y de administración que le parece inevitable (Löwy, 2007, p. 4)[12].

 

El asunto con la crítica Weberiana – lo que le permite a Löwy sentar grandes distancias respecto a la crítica de Marx – reside en su ambivalente y contradictoria postura, pues en Weber se asoma un sentimiento fatalista y resignado respecto al advenimiento de la cultura moderna en sus presentes desarrollos económicos. Dicha ambivalencia, para Löwy, puede estar fundamentada por una tensión entre, por un lado, la condición burguesa de Weber y sus posibles identificaciones, de allí generables con el destino del capitalismo alemán y su poder imperial, y por otro, su identidad intelectual “sensible a los argumentos de la Zivilisationskritik romántica anti-capitalista tan influyente entre los mandarines académicos alemanes de finales de siglo”  (Löwy, 2007, p. 4)[13].

Para Löwy, sin embargo, es perfectamente posible afirmar que el autor alemán haya podido utilizar, en determinados casos, argumentos en favor del capital privado. Tal tendencia se explicaría, según Löwy, principalmente por un rechazo a las interpretaciones y soluciones socialistas que pudiesen brotar de tal crítica. Por lo tanto, la aceptación de Weber hacia la civilización burguesa es fundamentalmente “una aceptación resignada de la civilización burguesa como inevitable”[14]. Esta postura de tintes fatalistas, sin embargo, no va en detrimento del reconocimiento de una lúcida crítica, pesimista y profundamente radical, de las paradojas de la racionalidad capitalista: “Sin embargo, cerca del Kulturpessimismus romático o nietzscheano, [Weber] percibe una contradicción profunda entre las exigencias de la racionalidad formal moderna” (Löwy, 2007, p. 6)[15].

Justamente es su voz crítica lo que nos interesa rescatar de Weber. La alegoría al caparazón de acero es potente por cuanto introduce una profunda contradicción en la cultura material moderna. Pretendiendo transformar el mundo sin tener puestos sus fines en él, el calvinismo representa la antesala de un capitalismo que ya no necesita de una interior motivación espiritual, porque ha sido capaz de operar sobre fundamentos simplemente mecánicos.

Sin embargo, también estamos interesados en anteponer preguntas a aquella lectura fatalista que establece a los ánimos resignados como la salida predilecta de esta historia. Un trabajo que desarrolle una propuesta alternativa a la conclusión de tal lectura desborda los propósitos de este artículo. Sentimos, no obstante, como lo hace Löwy, que el contraste con la crítica marxiana, cuyas conclusiones disponen la necesidad de un proyecto emancipatorio, puede arrojar luces para pensar el ejercicio crítico sobre el espíritu moderno de cara a un movimiento transformador. De hecho, es precisamente, en su rechazo a las “soluciones socialistas” (y más ampliamente, a una crítica a la dominación) en donde se dibuja la brecha que establece la diferencia radical entre las críticas de Marx y de Weber. Mientras que para el primero en tales soluciones hay una denuncia crítica a la dominación humana, para el segundo, de nuevo, no habría mucho más que fatalidad e inacción: “Lo que Weber, a diferencia de Marx, no asumió, es la dominación, sobre las actividades humanas, del valor de cambio” (Löwy, 2007, p. 8)[16].

No se trata en ningún sentido de un llamamiento a la recuperación de las ideas religiosas – en este caso protestantes – para escrutar nuevamente sobre el contenido de dicho caparazón. Consideramos que la preocupación de Weber al referirse al espíritu tampoco tiene que ver con una apología al contenido religioso del obrar. El interés en tal relación, lo hemos visto ya, tiene que ver con la necesidad de hacer explícitas las influencias de las ideas religiosas en la aparición de un caparazón tal. Tiene que ver además con una preocupación por la forma en que ese caparazón ha quedado vaciado, se pregunta el autor, quién sabe si definitivamente:

 

el individuo renuncia a interpretar el cumplimiento del deber profesional cuando no puede ponerlo en relación directa con ciertos valores espirituales supremos o cuando, a la inversa, lo siente subjetivamente como simple coacción económica. En el país donde tuvo mayor arraigo, los Estados Unidos de América, el afán de lucro, ya hoy exento de su sentido ético religioso, propende asociarse con pasiones puramente agonales, que muy a menudo le dan un carácter en todo semejante al de un deporte. Nadie sabe en el futuro quién ocupará ese caparazón (Gehäuse) y si al término de tan monstruoso desarrollo surgirán nuevos profetas y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales, o si por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los últimos hombres de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: Especialistas sin espíritu; gozadores sin corazón (Weber, 2011, p. 248).

 

La metáfora es contundente; su capacidad crítica hacia su tiempo no lo es menos: un especialista sin espíritu; un gozador sin corazón. El burgués se encuentra un día actuando en el gran teatro de la historia y trae consigo una renuncia a cuestas. Su estilo de vida radicalmente ascético quiere contarnos lo sucedido: a cambio de la dedicación al trabajo profesional especializado, él ha renunciado a la inagotable búsqueda de su realización espiritual en la idea de una humanidad integral y bella. El burgués ha renunciado para siempre a dicha idea al decidir para sí una vida especializada, racionalizada y profesional. Por esa vía ha renunciado al camino de la universalidad fáustica de lo humano, pues la acción y la renuncia han llegado a condicionarse recíprocamente hasta vaciar de espíritu al duro caparazón representante de la producción racionalizada de riqueza; un caparazón que fue cristalizándose a lo largo de la historia hasta ahogar sus más humanas pretensiones: “el caparazón (Gehäuse) ha quedado vacío de espíritu, quién sabe si definitivamente”  (Weber, 2011, p. 247).

Pero si la lectura crítica a su tiempo es implacable, las posibilidades para pensar desde su lectura un movimiento liberador son notoriamente reducidas. Del lado de la intención fatal del autor, de hecho, son tal vez nulas. ¿No termina por acoger también Weber, de manera resignada, aquella renuncia que presenta tan fatalmente? Todo esto abre preguntas interesantes para diálogos posteriores con el autor, en el que conceptos como el de libertad, emancipación y acción política relucen como centrales a la hora de pensar, de manera profunda, la pregunta de cuál es la función de una actividad teórica crítica.

La sin-salida de Weber nos pone frente a una alta probabilidad de dejar eternamente vacío el caparazón, sin ninguna posibilidad agente, como si el fin de la historia se asomase de manera indefectible. Como si el ejercicio de la crítica quedara imposibilitado en cuanto a su relación con la praxis. Como si la acción debiese quedar siempre, inexorablemente, condicionada a la renuncia.

Bibliografía:

 

Weber, M. (1973) Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires: Amorrortu Editores, trad. de José Luis Etcheverry.

 

__________ (2011). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Introd. y ed. crítica de Francisco Gil Villegas; trad. De Luís Legaz Lacambra y Francisco Gil Villegas. México: FCE.

 

González García, J.M. (2006) “Trabajo profesional y renuncia a la universalidad fáustica. Goethe en La ética protestante y el espíritu del capitalismo” En: J. Rodríguez Martínez, En el centenario de La ética protestante y el espíritu del capitalismo – 2006.

 

Löwy, M. (2007): “Marx et Weber, critiques du capitalisme” – 31º Encuentro Anual de la “Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais” – ANPOCS.

 

__________ (2013) La cage d’acier, Paris:  STOCK, un orde d’idées

 

Zavala, I. (2000) Valores Distantes, México: Editorial Porrúa – Universidad Nacional Autónoma de México.

[1] Sobre la impertinencia de los juicios de valor puede ser pertinente escuchar a Zabala: “La ciencia social debe tender al “conocimiento del significado de aquello a que se aspira” y al “ordenamiento conceptual de la realidad empírica”. Esto se puede lograr “poniendo de relieve y desarrollando en su trabazón lógica las ideas que están o pueden estar” en la base de un fin concreto de un actor social concreto que el investigador social trata de comprender. En este proceso de comprensión, es decir en la tarea esencial de la ciencia social, los valores no tienen nada qué hacer. “Es y seguirá siendo cierto que una demostración científica metódicamente correcta en el ámbito de las ciencias sociales, si pretende haber alcanzado su fin, tiene que ser reconocida también como correcta por un chino” (Weber, 1973, p. 43), es decir por cualquiera cuyos valores sean diferentes u opuestos a los del investigador social” (Zabala, 2000, p. 40).

[2] Las conclusiones que hacen más explícitas las apuestas de la investigación Weberiana aparecen en el capítulo final del libro: La relación entre la ascesis y el espíritu capitalista,

[3] Para el término “intramundano” téngase en cuenta que la comprobación de la gracia divina se da a través de la acción en el mundo (y no fuera de él).

[4] Por supuesto, las conexiones están aquí puestas, no en el lado de lo teológico, sino en el lado de los efectos históricos y psicológicos, por lo que no deben ni pueden ser vistas de manera mecánica y unilateral.

[5] Véase nota 37 en la correspondiente referencia.

[6] Por ejemplo, ya no serán la caridad y la limosna el mecanismo para el beneficio al prójimo en materia de la riqueza, sino el pago de impuestos.

[7] Véase nota 33 en la correspondiente referencia.

[8] Dicho de otro modo, el carácter providencial del cosmos económico reside en la idea de que en la máxima generación de beneficios materiales se está aportando espiritualmente a la gloria de Dios.

[9] La noción de Afinidades Electivas es central para la argumentación Weberiana. Sobre el concepto, véase: (González, 2006)

[10] Véase nota 42 en la correspondiente referencia.

[11]  Véase nota 31 en la correspondiente referencia.

[12] “Leur analyse du capitalisme est inséparable d’une posture critique, explicite chez Marx, plus ambivalente chez Weber. Mais le contenu et l’inspiration de la critique sont très différents. Et, tandis que Marx parie sur la possibilité d’un dépassement du capitalisme grâce à une révolution socialiste ouvrière, Weber est plutôt un observateur fataliste et résigné d’un mode de production et d’administration que lui semble inévitable” (Löwy, 2007, p. 4)

[13] “sensible aux arguments de la Zivilisationskritik romantique anti-capitaliste si influente chez les mandarins universitaires allemands du tournant du siècle” (Löwy, 2007).

[14] “une acceptation résignée de la civilisation bourgeoise comme inévitable”

[15] “Cependant, proche du Kulturpessimismus romantique ou nietzschéen, il perçoit une contradiction profonde entre les exigences de la rationalité formelle moderne” (Löwy, 2007, p. 6).

[16] “Ce que Weber, contrairement à Marx, n’a pas saisi, c’est la domination, sur les activités humaines, de la valeur d’échange” (Löwy, 2007, p. 8).

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