Zaratustra y la comunidad de los malvados

Carlos M. Granada

Estudiante Maestría Filosofía

Universidad de Los Andes – Bogotá

cm.granada10@uniandes.edu.co

Abstract

En este texto se desarrolla una reflexión preliminar en torno a la cuestión del ser-en-común como posible clave de lectura del Zaratustra, así como de algunas de las apuestas más radicales del pensamiento de Nietzsche, como lo es el asunto de lo ultra-humano. A partir de una aproximación a lo que podría denominarse ontología de la diferencia o del devenir ―indagación que puede derivarse de algunos postulados del pensamiento nietzscheano y que se aleja tanto de la metafísica de la sustancia, o de la presencia, como de la dicotomía entre adentro y afuera― se exploran las consecuencias éticas de una filosofía de la voluntad de poder, que abren, en mi opinión, un camino hacia la idea de un comunismo fundado en la actividad del don y en la distancia entre los seres.

            Palabras clave

Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, amistad, comunidad, ética, ontología, voluntad de poder.

 

Se nos ha inculcado una idea neutra de la amistad, como un puro afecto sin consecuencias. Pero toda afinidad es afinidad en una verdad común. Todo encuentro es encuentro en una afirmación común, aunque sea en la de la destrucción

La insurrección que viene

 

Yo no propongo la justicia.

Traigo la amistad cómplice.

Un sentimiento de juerga, de licencia,

de placer pueril ―endiablado―

Bataille

 

Luego de haber escondido de los lobos el cuerpo del desgraciado funámbulo muerto en la plaza pública, y de haber descansado tras una larga travesía por los bosques, Zaratustra, a la hora de la sombra más corta, volvió de los sueños y habló a su corazón acerca de una nueva verdad: el enemigo de los buenos y de los justos precisa compañeros vivos, el hombre creador debe recorrer sus caminos en compañía de los que cosechan y hacen fiestas. Con esta idea finaliza el prólogo de Así habló Zaratustra e inician “Los discursos”. No es casual que esta sinfonía filosófica, dirigida a “todos y a nadie”, culmine su obertura con este motivo: con la necesidad de un encuentro. Muchas cosas se han dicho de la filosofía de Nietzsche; siguiendo algunas lecturas corrientes podríamos peguntar: ¿admite la “rebeldía aristocrática” del profesor de Basilea este apremiante deseo? ¿El individuo que aspira a una muerte auténtica, a la “muerte libre”,[1] tiene verdadera necesidad de comunidad? ¿O es que esta “verdad nueva” de Zaratustra es tan sólo la dolorosa queja de un eremita que quiere calentar su soledad? Vale la pena detenernos en este pasaje, sección 9 del prólogo, para subrayar algunos elementos significativos.

Al medio día, hora de la plenitud solar, Zaratustra descubre que su tarea, la creación de nuevos valores para el advenimiento de lo ultra-humano, exige un nosotros. Su palabra debe atraer a los espíritus que quieran ir con él porque se siguen a sí mismos (Z “Prólogo” 44) ―y ésta es una disposición con respecto a la vida que, más adelante, cuando Zaratustra hable del amor al prójimo, se considerará primordial, puesto que el sentimiento de quienes crean para lo venidero debe oponerse al huir de sí mismo que anima al encuentro con lo próximo (cf. Z I “Del amor al prójimo” 98)―. Zaratustra busca para sí compañeros, compañeros de viaje, y los quiere apartar del rebaño. Que el anunciador de lo ultra-humano llame a los cómplices que busca “compañeros de viaje”, ofrece unos primeros indicios del tipo de amistad a la que aspira el gran despreciador y “peligro de la muchedumbre”.

Tras diez años de retiro y soledad, Zaratustra viene de la montaña y quiere hundirse en su ocaso (Untergehen). En una de sus anotaciones, Andrés Sánchez Pascual da cuenta de los diferentes matices que tiene la palabra Untergehen, que significa “ponerse”, “caminar hacia abajo”, a la vez que “hundimiento”, “decadencia”, “destrucción”. Pero Zaratustra no sólo va hacia su ocaso, sino que busca compañeros de viaje. Viajar es desplazarse, experimentar una transición (Übergang). Sánchez Pascual sostiene que a lo largo del Zaratustra aparece una contraposición entre Untergehen y Übergang (“hundimiento” e “ir hacia el otro lado”), y recalca que Zaratustra denomina al hombre “un tránsito y un ocaso” (Z n4 435-36). Así pues, el enemigo de los buenos y de los justos, como Diógenes, busca al hombre, pero al hombre que quiere su hundimiento y pasar al otro lado. De tal modo, la amistad que busca Zaratustra es un transitar junto a aquellos que, por seguirse a sí mismos, quieren su ocaso. ¿Y qué es el ocaso? La promesa de la aurora, es decir, el signo de la posibilidad de otra cosa por-venir. Zaratustra invoca y necesita al hombre que quiere dar el paso hacia lo nuevo, que anhela darse a lo ultra-humano.

Pero asegurar el advenimiento de otra cosa, bien lo sabe Zaratustra, es correlativo a una infracción (cf. Z “prólogo” 45). Una incitación a la complicidad en el mal, éste es el llamado del enemigo de los buenos y los justos; como Monelle, quien invita a romper filas, a traicionar las viejas tablas de la ley, será un amigo de los malvados y dirá:

“[…] para la bondad superior hay que aniquilar la bondad inferior. Y así el nuevo bien parece saturado de mal.

Y para imaginar un arte nuevo, hay que destrozar el arte antiguo. Y así el arte nuevo parece una suerte de iconoclastia.” (Schwob 29)

Darse la propia ley y ser la medida de las cosas, componer nuevos valores, ésta es la voluntad de quien se busca y se re-crea, de quien quiere seguirse y que, por ende, se aparta del rebaño y se burla de los pastores para hundirse alegremente en la noche. Pero esta complicidad en el mal, en cuanto que es actividad creadora (de sentido),[2] no debe confundirse con la manifestación de unas fuerzas negadoras, como si fuera una simple reacción contra lo establecido; por el contrario, es una afirmación de la diferencia de quienes se dan la propia ley y se obedecen a sí mismos, afirmación que se hace efectiva como una toma de distancia, como un hacerse a un lado. Esta afirmación de la diferencia, en cuanto que toma de distancia, es un dejar de apretujarse con el rebaño y emprender un camino de soledad, tras las huellas de otros animales de presa que van solos hacia sí mismos.[3] Zaratustra se dirige a los menos, a aquellos que rompen filas: “Cantaré mi canción para los eremitas solitarios o en pareja; y a quien todavía tenga oídos para cosas inauditas, a ese voy abrumarle el corazón con mi felicidad” (Z “Prólogo” 45, 6).

Asimismo, el paso hacia lo nuevo puede ser pensado como un rito de desgarramiento (actividad de metamorfosis), es decir, como una suspensión de las garantías del “sí-mismo” (del “yo” considerado como mismidad), en cuanto que apertura a la afirmación de la multiplicidad constitutiva de lo uno. Este pasar a lo otro es una exposición a la pluralidad profunda y “auténtica” que sabe asumir en sí mismo ese que no huye hacia lo próximo, sino que se dirige a sí y juega con todo lo posible que hay en él. Los compañeros de viaje que quiere Zaratustra no sólo son cosechadores, es decir, manos que saben recibir dones, sino también gentes que celebran fiestas, almas que danzan y se embriagan, amigos del disparate y de la pérdida de la identidad, trabajadores de la vendimia, jubilosos recolectores del fruto de Dionisos. “A los creadores, a los cosechadores, a los que celebran fiestas quiero unirme: voy a mostrarles el arcoíris y todas las escaleras del superhombre” (Z I “Prólogo” 45).

Antes de continuar con nuestra exposición, es preciso esbozar algunos aspectos fundamentales que subyacen en la empresa filosófica nietzscheana, lo cual contribuirá a darle mayor sentido a lo que hemos venido sosteniendo.

Podemos afirmar que uno de los resultados de la tarea crítico-histórica emprendida por Nietzsche es la formulación de una ontología del devenir. Que todo lo vivo esté animado por la voluntad de poder (cf. Z II “De la superación de sí mismo” 171), significa que lo existente es una aglomeración inestable de fuerzas en perpetuo conflicto, de modo que los individuos, en lugar de entidades clausuradas y esencialmente definidas, son un pliegue de impulsiones interpretantes, es decir, una especie de doblez de fuerzas que aspiran entre sí al dominio y a la imposición de su perspectiva de mundo. De esta concepción de lo existente como conformación de fuerzas en devenir se deriva que el individuo no está opuesto a un fuera de sí, sino que la otredad (la extrañeza de esas impulsiones en él) está en “la base” de lo que precisamente él es; por ende, el “sí-mismo” está esencialmente relacionado con su más lejano e impropio, siendo, por ende, un “adentro del Afuera” y no una interioridad autosuficiente y soberana. Más que un fundamento claro y distinto, el “yo” se consideraría, de acuerdo con lo anterior, como el producto de una organización azarosa de fuerzas en un momento dado, de modo que la identidad es siempre una derivada, un producto, y no un punto de partida. Así pues, si algo “auténtico” puede serle atribuido al individuo no es un carácter de sustancia, sino su absoluta contingencia.

En consecuencia, si el yo es un producto fortuito, si es ésta la condición fundamental de su identidad, el “sí-mismo” es un posible, una materia relativamente modificable, un espacio abierto; esta condición de lo uno “nos invita a recurrir a la inagotable capacidad de metamorfosis donde aparecer y desaparecer testimonian igualmente el favor, el disfavor del ser” (Blanchot 2002b 214). Creemos que de esta manera debe ser entendido lo ultra-humano, como una posibilidad siempre por-venir, como un horizonte y no como una etapa por alcanzar. Por consiguiente, lo ultra-humano no debe ser concebido como una meta, sino como una promesa que no deja de postergar su cumplimiento.

Así pues, si en oposición al amor al prójimo Zaratustra recomienda un amor a lo lejano, es porque este querer lo extraño (eso siempre por-venir que no es plena presencia) se traslapa con un sincero amor a uno mismo, puesto que este sentir de otra manera sería el gesto de una voluntad que afirma la tirada de dados que ha dado pie a lo que ella es: un conjunto lábil de fuerzas en relación, siempre en movimiento, una realidad deviniente. El miedo al reconocimiento de eso extraño en el “sí-mismo”, en cuanto otro perpetuamente posible, según Nietzsche, es lo que fundamenta las relaciones basadas en una metafísica del adentro y del afuera (de lo mismo y lo otro): “Ese fantasma que corre delante de ti, hermano mío es más bello que tú; ¿porque no le das tu carne y tus huesos? Pero tú tienes miedo y corres hacia tu prójimo” (Z I “Del amor al prójimo” 98) (Énfasis agregado). El miedo, el afán por asegurar un “yo”, uno y reconocible, es el sentimiento que da pie al trato entre individuos que quieren persistir en su identidad, que quieren vivir según las viejas tablas de la ley, para evitar así la exposición al vértigo de la indiferencia primordial entre interior y exterior, y que, por ende, buscan al prójimo, creyéndolo una totalidad cerrada e idéntica a sí misma, para que les sirva de espejo en el cual reflejarse y que les brinde una certeza de sí: “El uno va al prójimo porque se busca a sí mismo, y el otro, porque quisiera perderse. Vuestro mal amor a vosotros mismos es lo que os trueca la soledad en prisión” (id. 99).

De lo anterior podríamos sostener que quizás el fundamento de todos los vínculos que resultan de las viejas tablas de la ley es un deseo de conservación del “sí-mismo”, en cuanto afán de clausura y miedo a lo extraño ―el amor al prójimo se daría, paradójicamente, a partir de un principio de desconfianza y recelo―; podemos sostener que ésta ha sido la base sobre la que se ha cimentado toda política y amistad de los sedentarios: un querer la permanencia, un terror al ocaso y al movimiento: “<<En el fondo todo permanece inmóvil>>, ―esta es una auténtica doctrina de invierno, una buena cosa para una época estéril, un buen consuelo para los que se aletargan durante el invierno y para los trashogueros” (Z III “De las viejas y nuevas tablas” 279). Compromiso para un mal tiempo, así parece la unión que procura el miedo a perderse en una extrañeza a la vez lejana y próxima. El amor al prójimo es, pues, una conjura de lo venidero, una negación del devenir, un apego a las pequeñas complacencias, a las comodidades de una vida debilitada; una sobreestimación de la facilidad, de la evasión del peligro que atañe a la creación y al trabajo que transforma. Este tipo de amor corresponde, entonces, a un estado de las fuerzas incapaz de ser un querer entero. En contraste, Zaratustra va tras compañeros de viaje que sean cosechadores y celebradores de fiestas, su amistad será, pues, un vínculo para el buen tiempo, para la época de la vendimia, para el tiempo que aguarda dulcemente la promesa y se prepara para lo que viene. Este amor a lo propio-lejano, que quiere decir sí y darse a lo nuevo, podría corresponder al humor con el que el enemigo de los buenos desciende de las montañas: es un querer que se desborda, es una felicidad demasiado grande para contenerse en los modestos límites de una vida, es una alegría que aspira a la expansión y a la apertura: “disfrazado quiero yo mismo sentarme entre vosotros, para desconoceros a vosotros y a mí” (Z II “De la cordura respecto a los hombres” 211).

Según lo que ya se ha señalado en relación con una ontología del devenir en Nietzsche, puede sostenerse que los cuerpos, las identidades, los valores, etc., proceden de un juego de impulsiones carente de intencionalidad; son el resultado de una abigarrada superposición de interpretaciones, de perspectivas que se han venido imponiendo y sedimentando azarosamente en el curso del tiempo. Una tipología de las fuerzas basada en la consideración de lo activo y lo reactivo (lo cual supone establecer una relación entre las fuerzas y unos modos de ser de los que proviene la actividad valorativa) contribuye a darle una cierta inteligibilidad a una doctrina de la voluntad de poder. Si lo vivo, como dijimos más arriba, es un pliegue de fuerzas en perpetuo combate, en un momento determinado esta aglomeración de impulsiones será correlativa a un tipo de valoración, esto es, producirá cierto sentido en relación con el carácter de la voluntad (juego de fuerzas) que constituye su ser. De tal modo, una configuración particular de un conjunto variable de fuerzas podrá corresponder a un devenir activo o reactivo de estas. Estos devenires de las fuerzas corresponden a un tipo de valoración, y aquél que procede de un devenir reactivo se da como un predominio de las impulsiones negadoras, que han separado a las fuerzas activas de lo que pueden, de modo que la voluntad que resulta de este devenir es un querer que no aspira a nada, una voluntad reducida que se revuelve en su impotencia; “las figuras del triunfo de las fuerzas reactivas (resentimiento, mala conciencia, ideal ascético) son, en primer lugar, las fuerzas del nihilismo” (Deleuze 93). ¿Podríamos relacionar el amor al prójimo, esa unión para el mal tiempo, con un querer que no aspira a nada, con un sentimiento incapaz de afirmarse ante la posibilidad de lo nuevo, como una mala disposición hacia lo extraño? ¿Acaso el miedo del individuo que persiste en los límites de su contingente unidad, y que busca la asociación con otros para defender la integridad de su “sí-mismo”, corresponde al humor de una criatura formada por fuerzas negadoras?

Llamemos persona a la individualidad que persiste en conservar la unidad y determinación de sí misma. La conjura de la extrañeza que despedaza a lo uno, el deseo de permanecer fiel a una identidad (en cuanto se cree que es necesaria) parece una manifestación del resentimiento, ya que esta hostilidad hacia lo extraño es como una reacción dolorosa ante aquello que es más potente que uno; una incapacidad de afirmarse en una contienda poco ventajosa, una imposibilidad de soportar la derrota. Si el resentimiento está en la base del afán de permanecer como persona, lo que caracterizaría un vínculo entre sujetos (individualidades sustanciales) no es el respeto ni el aprecio sino la rapiña. En un pasaje de la Fenomenología del espíritu, Hegel relaciona la persona con el impulso a la apropiación. La personalidad es un “sí-mismo” rígido y contingente que se enfrenta a todo lo demás, que quiere abarcar la totalidad del mundo para garantizar a toda costa su subsistencia y afirmar su universalidad abstracta en la posesión (cf. 283-86). Si el amor a lo próximo se da como una relación entre personas, la esencia de este nexo es un deseo de apropiación. Quienes se aman para el largo invierno, aquellos incapaces de crear y de querer su ocaso, a falta de algo que cosechar aspiran al mutuo desvelamiento; esta es la intimidad que quieren, la plena desnudez, la posesión del otro como verdad descubierta: “Ella deseaba indecibles intimidades. Deseaba tenerle radicalmente, tenerle definitivamente como algo propio […] Beberle… ah, como un sorbo de vida” (Lawrence 314). Este amor que busca absolutas certezas, que no quiere sombras ni velos entre un nosotros, que aspira a una plena identificación y reconocimiento de sí y del otro, es un amor de policías y jueces, es correlativo a una voluntad que niega la diferencia, que no soporta ningún entre.

“Ella no sabía nada, pero, empleando toda su vida en la espera, su impaciencia se confundía con la esperanza de participar en un cataclismo general donde, al mismo tiempo que los seres, serían suprimidas las distancias que separan a los seres.” (Blanchot 2002 41)

En contraste, un amor para el buen tiempo, la amistad de los solitarios y de los creadores, procede de otra forma. En lugar de la rapiña con la que estos que buscan lo próximo quieren asegurar la unidad de su “sí-mismo”, la amistad libre está despojada de cualquier vínculo utilitario. Esta comunión de los creadores, de los que van hacia la noche para el advenimiento de lo nuevo, se basa en un gasto que es puro derroche.

Es patente que la cuestión del don cumple un papel fundamental en el Zaratustra, como lo dejan ver innumerables pasajes así como la recurrente figura del sol y del oro ―“<<¡Oh gran astro! ¡Qué sería de tu felicidad si no tuvieras aquellos que iluminas!>>”, “Semejante al oro resplandece la mirada del que hace regalos. Brillo de oro sella paz entre luna y sol”―. El enemigo de los buenos baja de la montaña trayendo un regalo a los hombres (el anuncio de lo ultra-humano, más que de la muerte de Dios), quiere dar esta ofrenda porque es como una copa que se desborda y anhela labios que apuren su generoso vino, su “agua de oro” (cf. Z “Prólogo” 32). Los compañeros que busca Zaratustra, porque se siguen a sí mismos (es decir, reconocen lo posible en ellos), han de ser un ocaso y un tránsito, “víctimas y regalos”.

Que el vínculo que asegura la amistad libre se realice a través del don resalta un aspecto fundamental. El don, por cuanto que es un uso improductivo de la riqueza, es equivalente a un ejercicio de poder, es una actividad que asigna rango; por ende, la acción de dar regalos debe concebirse como parte de un combate, una relación basada en la distancia, en la separación y el conflicto: es un escenario para la rivalidad (cf. Bataille 78-94). Dado que esta amistad libre no se da entre individuos que quieren asegurar la integridad de su “yo” mediante una asociación de iguales, sino que es la comunidad de aquellos que reconocen en su “sí-mismo” una radical extrañeza, la distinción entre amigo y enemigo es tan inválida como la dicotomía metafísica de adentro y afuera; ninguna asignación de identidades conjurará la profunda conflictividad que radica en esta amistad cómplice: el enemigo tiene que ser dignificado tanto, como despreciado el amigo. Amistad paradójica, “amistad de estrellas”. Si la complicidad sucede como encuentro, la afinidad que la sostiene no es un sentimiento de igualdad, sino el placer en la diferencia, que se da como afirmación de la distancia. La amistad que quiere Zaratustra es aquella que se afirma entre nosotros, precisamente allí donde se separan los seres. “Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une; debemos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros también, en nuestro alejamiento” (Blanchot 2002b 343). Lo común que posibilita que haya encuentro cómplice es la extrañeza entre nosotros, la separación infinita, la interrupción entre unos y otros, que es condición de posibilidad de cualquier relación (ibid.). El amor al prójimo quiere el desvelamiento, la apropiación del otro como revelación de su verdad, mientras que la amistad cómplice es una exigencia de discreción, un respeto y amor a la cesura entre nosotros. “Aquí, la discreción no consiste en la sencilla negativa a tener en cuenta confidencias […], sino que es el intervalo que, de mí a ese otro que es un amigo, mide todo lo que hay entre nosotros” (ibid.) Si la extrañeza primordial del “sí-mismo”, ese plegamiento de fuerzas enloquecidas que configuran un “yo”, es una apertura para una modelación de los materiales que constituyen a un individuo, esta común extrañeza, este impersonal ser en común, es aquello que posibilita la relación de amistad que aspira a un común ocaso para la venida de lo nuevo. Contra la sociedad de iguales, los “malvados” aspiran a una comunidad trashumante e invisible.

Bibliografía:

Bataille, G. (2007) La parte maldita. Buenos Aires: Las Cuarenta.

Blanchot, M. (1992) El espacio literario. Barcelona: Paidós.

Blanchot, M. (2002b) La amistad. Madrid: Editora Nacional.

Blanchot, M. (2002) Thomas el Oscuro. Valencia: Pre-textos.

Deleuze, G. (2000) Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

Hegel, G.W.F. (2004) Fenomenología del espíritu. México: F.C.E.

Lawrence. D.H. (1981) Mujeres enamoradas. Barcelona: Bruguera.

Nietzeche, F. (1994) Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.

Schwob, M. (2008) El libro de Monelle. Madrid: Ediciones Hiperión.

Notas:

[1] “Este deseo tiene su raíz en una forma de individualismo que pertenece a fines del siglo XIX y que Nietzsche, si se lo interpreta al pie de la letra, parece haber ennoblecido. Nietzsche también quisiera morir de su muerte […] Morir uno mismo, de una muerte individual, individuo hasta el final, único e indiviso […] Se quiere morir pero a su hora y a su manera […]” (Blanchot 1992 113) (Énfasis agregado). Lo anterior corresponde a unas observaciones preliminares que hace Blanchot a propósito de la exigencia de muerte en la obra de Rilke; no obstante, no creemos que el autor de El espacio literario comparta esta idea de la muerte en Nietzsche; como bien se señala, esta asociación entre individualismo y muerte voluntaria, sólo resulta de una lectura literal e ingenua del pasaje de Así habló Zaratustra acerca de la muerte libre.

[2] Actividad que es un padecer, una exposición a lo otro, a la vez que intencionalidad (en cuanto que actividad interpretativa) no subjetiva.

[3] Cabe señalar que este camino de soledad de los que van hacia sí mismos no se debe entender como una especie de repliegue solipsista de sujetos soberanos.

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