EL DESACUERDO DE LOS TIEMPOS: HACIA UNA RECONCEPTUALIZACIÓN DEL TIEMPO EN RANCIÈRE Y SU RELACIÓN CON LA EMANCIPACIÓN.

EL DESACUERDO DE LOS TIEMPOS: HACIA UNA RECONCEPTUALIZACIÓN DEL TIEMPO EN RANCIÈRE Y SU RELACIÓN CON LA EMANCIPACIÓN[1].

1. El tiempo y el reparto de lo sensible.

“As the present now
Will later be past
The order is
Rapidly fading
And the first one now
Will later be last
For the times they are a-changing”

Bob Dylan – The Times They Are A-Changing.

 

Esta canción de Bob Dylan grabada por primera vez en 1963 resume el sentimiento de una década: los 60’s como contraposición al movimiento universalizante de un modelo específico de sociedad que se piensa como necesaria en términos históricos. Los tiempos están cambiando, pero el presente histórico está plenamente subsumido en la lógica del consenso y el principio de imposibilidad, que actúa en ciertas comprensiones de la historia, hace imposible pensar un futuro distinto. Si la mayoría veían en el Mayo del 68 el nacimiento de una contracultura, de una conciencia colectiva que exigía otro tipo de sociedad, Rancière es pesimista al apreciar en este movimiento generalizado de contracultura la circunstancia excepcional a partir de la cual el capitalismo contemporáneo logra fortalecerse e imponerse como el único modelo de vida. Se trata de tiempos post-utópicos, donde se piensa que toda forma alternativa de sociedad y de modelo económico ha cedido ante la validez universal del capitalismo contemporáneo. Por dicha urgencia del pensamiento que ameritan nuestros días, el presente trabajo tiene como finalidad definir el lugar que tiene el tiempo en el pensamiento político y estético de Rancière. Para el pensador francés, resulta crucial pensar la política en términos de emancipación y lo político como el plano de confrontación, o más bien de torsión, que se presenta entre dichas prácticas emancipatorias y las medidas regulativas de la lógica policial. En este sentido, la importancia del tiempo estriba en que la acción política entraña cierta temporalidad, en tanto es configurada por las coordenadas de sentido establecidas por el sensorium oficial impuesto por el dispositivo policial.

Por lo tanto, en el primer acápite se establecerá el dominio que ciertas narrativas han establecido sobre el tiempo y por qué resulta clave pensar tanto el rol de la ficción como de la historia en este proceso. El segundo apartado procura demostrar el potencial político y emancipatorio sobre la temporalidad a partir del desacuerdo de los tiempos. Este último se entiende como la tramitación del daño que tiene lugar cuando ciertas contra-narrativas del tiempo irrumpen en el reparto de lo sensible; el problema con el reparto de lo sensible consiste en que este establece una visión hegemónica de la temporalidad que propone una gran narrativa de la necesidad histórica. Por último, se expondrán las ventajas que tiene pensar la historia en relación a una poética del conocimiento, que haga posible la introducción del disenso en el plano temporal y con ello pensar la posibilidad de pensar formas alternativas de vida con los otros.

2. Las formas del tiempo: ficción, narración e historia.

Pese a que Rancière no desarrolla una ontología del tiempo (como Heidegger) ni una teoría sobre las condiciones de posibilidad de la experiencia (como Kant), sus escritos y reflexiones filosóficas dejan entrever un interés crucial por pensar el tiempo. Pero no se trata de concebir el tiempo únicamente en términos físicos, sino también en sus connotaciones históricas y socioculturales. Tanto el tiempo como el espacio se han pensado como condiciones de posibilidad de nuestra experiencia, que se encargan de configurar los alcances de nuestra propia sensibilidad. No obstante, Rancière no piensa que se traten de intuiciones puras como diría Kant, comunes a la estructura mental de todos los individuos. Más bien se trata de condiciones de posibilidad históricas, y por ello permeadas de su propia contingencia y mutabilidad. La primera parte de la Crítica de la razón pura, la estética trascendental, entendía esta última como el conjunto de elementos que configuran nuestra propia sensibilidad. De manera análoga, Rancière entiende que el tiempo cumple un rol estructurante en la manera como se conforma nuestra propia experiencia sensible. En su idea del sensorium, Rancière habla de una manera compartida de sentir y de pensar, de experimentar sensiblemente la realidad y que se oficializa en virtud de una serie de dispositivos policiales que se encargan de regular la conducta de los individuos en sociedad. No obstante, no se puede negar que es gracias al tiempo que concebimos el cambio. Por esa razón, resulta clave que el dispositivo policial ejerza un dominio sobre el tiempo, ya que de esta manera se logran acotar las posibilidades de realización histórica ante las cuales una sociedad se encuentra expectante.

Por esa razón, Rancière precisa preliminarmente que el tiempo opera como un principio de imposibilidad, a partir de la separación que establece entre el pasado y el presente (Rancière, 2011a, p. 1). Centrar la reflexión en la cuestión del tiempo resulta clave porque se trata de un presupuesto fáctico, algo que asumimos como dado y a partir de lo cual nos desenvolvemos dinámicamente en el mundo. Pero, sin ir más lejos, resulta clave pensar que las formas de dominación y ciertas comprensiones hegemónicas de la cultura operan directamente sobre el tiempo. Por ejemplo, en el caso de la dominación, ciertas formas de regulación de la conducta procuran dinamizar la fuerza productiva de los trabajadores a partir de una domesticación del tiempo: se trata de una compartimentalización que separa el tiempo de trabajo del tiempo del ocio. De igual manera, el estudio que Marx realizó sobre el plusvalor entiende que este último es una modalidad de ganancia que se expresa en trabajo no remunerado, el cual a su vez es cuantificable en términos de cantidad de trabajo invertido, del tiempo de trabajo que no es reconocido por el salario y del cual se apropia el propietario de los medios de producción. Por otro lado, en el caso de la hegemonía cultural es claro que esta se torna legítima a partir de ciertas visiones y comprensiones del pasado: los acervos nacionalistas y chovinistas se justifican a partir de hitos fundacionales, grandes hechos o personajes del pasado. En contraposición, visiones progresistas de la historia se nutren de los hechos del pasado para diferenciarse cualitativamente de las mismas y alegar a favor de la superioridad del presente.

¿Cómo dar cuenta de la relación entre tiempo y reparto de lo sensible? En los dos ejemplos mencionados anteriormente se da un proceso de ficcionalización, ya que se construye una ficción específica sobre el tiempo, y con ella una versión específica sobre el pasado y el presente. La distinción entre historia y ficción se ha problematizado notablemente en numerosas corrientes historiográficas, ya que se procura salvaguardar el estatuto de cientificidad de la historia como disciplina autorizada para dar cuenta de los hechos del pasado y reconstruir provisionalmente su sentido a partir de ciertas metodologías de análisis, como el estudio de fuentes, la generalización inductiva a partir de evidencia empírica y la concatenación causal, pero provisional, de eventos históricamente situados. No obstante, esta dicotomía considera que el aspecto ficcional se reduce simplemente a la invención de una narrativa, imaginada y por ello carente de referente real. Rancière se distancia de esta definición de ficción al concebirla como “la construcción de un conjunto de relaciones entre diferentes sentidos, entre cosas que se dicen son perceptibles y el sentido que puede ser elaborado a partir de estas cosas” (Ibídem). Por lo tanto, no se trata de negar la realidad objetiva del pasado, sino que nuestro acceso al mismo siempre estará mediado por este ensamblaje de sentido y este entramado de ficciones que condicionan nuestra propia experiencia. Por lo tanto, los acercamientos a los diferentes sucesos históricos estarán mediados por un marco de interpretación, un estado de cosas a partir del cual se configuran intelectivamente los hechos del pasado en virtud del propio presente: “un estado de cosas es una forma que he propuesto para llamar la distribución de los sensible: un conjunto de relaciones entre lo perceptible, lo pensable, y lo realizable que define un mundo común, definiendo de este modo la manera por la cual esta o aquella clase de seres humanos toma parte en el mundo común” (Ibídem).

En este orden de ideas, las nociones convencionales sobre el tiempo y la historia, que perviven en un determinado contexto cultural, no son ajenas al reparto de lo sensible. ¿Cómo se evidencia este reparto? Rancière acuña el concepto de metarrelato o gran narrativa propuesta por Lyotard en La condición posmoderna para aludir a esas grandes narraciones que incorporan todos los fenómenos históricos y sociales en un todo explicativo, que permite entenderlos como parte de una evolución global que determinan las transformaciones de nuestro mundo común (Ibídem, p. 2). Aunque Lyotard entendía la posmodernidad como esa fase histórica en la cual se produce la decadencia de las grandes narrativas, en tanto ya dejan de procurar la visión esperanzadora del futuro que se presenta en las promesas de la modernidad, Rancière no ignora que esas visiones narrativas totalizantes sobre la historia siguen operando en nuestros días. El neoliberalismo económico, y con él la globalización y la doctrina del libre mercado, se han impuesto como el paradigma económico imperante a nivel planetario. Y con ello el capitalismo se ha declarado como necesario históricamente: la consigna de Francis Fukuyama del fin de la historia y el triunfo del capitalismo con la implosión del bloque soviético ejemplifican esta pretensión de necesidad histórica que procura trazarse narrativamente.

¿De qué manera llega Rancière a esta apreciación sobre las narrativas que se elaboran sobre el tiempo y la historia? A partir de las narrativas que se construyen sobre el tiempo, logra apreciarse que estas procuran subsumir la historia a tres principios (o sentidos) ordenadores: (i) un sentido de evolución histórica, (ii) un sentido de inteligibilidad, y (iii) un sentido de posible transformación. A partir de la lógica explicadora que la narración elabora sobre el tiempo, se procura darle sentido a los diferentes sucesos históricos y articular relaciones entre ellos. Las narrativas que se construyen alrededor de la historia persiguen una doble finalidad: establecer jerarquizaciones sociales (distribuciones en el reparto de lo sensible) a partir de los usos que puede hacerse de la historia por medio del conocimiento, y asegurar posibilidades de transformación del transcurso de los hechos a partir de proyecciones futuras que propugnan por un estado alternativo de cosas. No obstante, esta última posibilidad puede verse alterada a partir de la capacidad adaptativa que tienen ciertos sistemas sociales (en concreto, el capitalismo contemporáneo) y la manera como logran perpetuarse históricamente por medio del aprovechamiento de sus propias condiciones de crisis. Podemos apreciar tres tipos de grandes narrativas que operan bajo los tres principios mencionados anteriormente: el representacionalismo, el marxismo y el consensualismo: En el caso del primero, se trata de una narración que procura imitar el transcurso de los hechos históricos, de captar su secuencialidad a partir de una ficción de su concatenación necesaria y de la plausibilidad con que puede trazar referencias directas con el pasado. Se trata de racionalizaciones del tiempo que procuran ser justas con los hechos. Sin embargo, son narraciones históricas bastante reducidas ya que parecen cumplir un rol únicamente descriptivo o mimético.

En el caso del segundo, la narrativa representacionalista de la historia, y por ende de la temporalidad, tiene implicaciones políticas importantes. A partir de la distinción que Aristóteles elabora en la Poética entre poesía e historia, Rancière considera que la primera es una forma narrativa superior porque permite articular los distintos eventos y establecer diferentes relaciones entre ellos. Mientras la historia solo los recuenta detalladamente como fueron, la dimensión narrativa de la poesía va más allá y piensa los eventos como podrían haber sido (Rancière, 2015, p. 9). De acuerdo con la lectura que Rancière hace de la poética aristotélica a partir de la dicotomía entre poesía e historia, se hace posible indicar dos maneras de experimentar el tiempo: una activa, en la que se habla de acciones y fines; y una pasiva, en la cual se concibe como simple sucesión. Esta separación de las temporalidades pone de manifiesto una distribución de formas de vida. De esta manera, las formas de experimentar la temporalidad establecen jerarquizaciones y exclusiones al interior de la sociedad. Esta narrativa representacionalista pervive de manera matizada en ciertas narraciones contemporáneas del tiempo. Por ejemplo, puede apreciarse en ciertas comprensiones científicas de la realidad social, en la cual se busca adecuar la complejidad de las interacciones sociales en modelos teóricos idealizados. Lo anterior puede apreciarse en ciertas formas de comprensión social propuestas por las ciencias económicas: el individualismo metodológico, en tanto método explicativo, solo privilegia un sentido específico de agencia, afín a la maximización de la utilidad presente en las sociedades de consumo actuales.

El marxismo claramente establece una narrativa sobre el tiempo, ya que su proyecto político es emancipatorio y a partir de esta prerrogativa traza un horizonte utópico: el socialismo. La interpretación marxista de la historia es bastante sofisticada, ya que concibe la existencia de leyes económicas que permiten dar cuenta de los hechos históricos y hace posible desarrollar una lógica explicadora que dé cuenta de las transformaciones sociales y políticas. De igual manera, hay un principio rector de todo despliegue histórico, el cual consiste en la confrontación antagónica entre clases sociales. Por lo tanto, el conocimiento científico de las condiciones históricas de enajenación y de explotación debe hacer posible la emancipación real, en tanto hace posible la fundamentación teórica de una praxis colectiva transformadora. En la narrativa marxista del tiempo puede apreciarse una suerte de necesidad histórica: la sucesión entre los distintos modos de producción, por ello los considerables avances técnicos y productivos deben acentuar las contradicciones internas del sistema capitalista, es decir, tornar las condiciones de explotación en posibilidad de emancipación. El mérito argumentativo de Rancière consiste en advertir la forma como el sistema capitalista ha reapropiado esta concepción de necesidad histórica. Si el marxismo planteaba un horizonte utópico pensable a partir de la extinción de la propiedad privada, y con ello la eliminación de las relaciones sociales de explotación, ahora el tiempo como principio de imposibilidad se cierne como el destino inexorable de todo transcurso histórico. No importa si se trata de sus versiones optimistas de un liberalismo amable e igualitarista, o de sus versiones pesimistas de una sociedad masificada, fetichizada y regulada por los hábitos consumistas, el sistema capitalista se cierne sobre los imaginarios sociales como la única e inexorable posibilidad de futuro histórico.

Este último elemento puede apreciarse en el consensualismo como narrativa histórica y temporal. El consenso reafirma el triunfo de la democracia liberal como modelo político por excelencia en las sociedades actuales, se proclama la defensa de las libertades individuales y la economía de mercado. A su vez, el capitalismo contemporáneo se reafirma como el modelo económico más afín a este orden social específico. De igual manera, Rancière afirma que los modelos welfaristas también han articulado cierta suerte de necesidad histórica al contraponer el mejoramiento de las condiciones de vida del presente a las formas de vida cualitativamente peores del pasado. Las lógicas consensualistas que operan en ciertos gobiernos democráticos y en ciertas economías (mayormente librecambistas, aunque algunas economías planificadas y proteccionistas también se incluirían) procuran armonizar la dimensión conflictiva que está a la base de toda configuración social, por lo que promueven y perpetúan la injusticia que está a la base de todo reparto de lo sensible. Bajo la consigna de igualdad de derechos y de igualdad ante la ley, se invisibiliza la injusticia que reproducen los dispositivos policiales encargados de estratificar la sociedad por medio de asignaciones específicas y del estrechamiento de los márgenes de aparición de prácticas específicas de disenso. El consensualismo debe entenderse entonces como una narración que perpetúa la lógica de la igualdad impuesta por el orden policial. En otras palabras, se trata de una manera de entender el tiempo que asegura la perpetuación del estado de cosas, del mundo común con todas sus desigualdades, violencias, discriminaciones y exclusiones que la hacen posible. La narrativa consensualista opera como práctica posdemocrática, es decir como una práctica consensual que liquida la apariencia, la cuenta errónea y el litigio del pueblo, que lo reduce al mero juego de los dispositivos estatales y las armonizaciones de energías e intereses sociales (Rancière, 2012, p. 129).

Por lo tanto, ante este desalentador panorama podemos apreciar que las narrativas sobre el tiempo y la historia tienen claras implicaciones políticas: legitiman un estado de cosas, aseguran el mundo común instaurado por un determinado reparto de lo sensible y a partir de su principio de imposibilidad niegan la aparición de otras narrativas posibles sobre el tiempo y la historia. Por lo tanto, ¿qué nos queda hacer? La ventaja de un pensamiento como el ranceriano es que no concibe las lógicas policiales y consensualistas como absolutas y omniabarcantes. Las narraciones sobre la historia permiten torsiones, fisuras e intersticios que hacen posibles prácticas de emancipación. Aunque los gobiernos se recrudezcan, cada vez irrumpen más movimientos sociales que reclaman su lugar en la configuración de lo social. Pero, más importante aún, se trata de iniciativas sociales, culturales y políticas que ponen en cuestión los lugares y las asignaciones dadas por el reparto de lo sensible. Su potencial político reside en que, de esta manera, procuran reconfigurar el campo de lo social. Aunque la cultura de masas parezca deteriorar toda posibilidad creativa, hay prácticas estéticas de resistencia que constantemente transgreden y reconfiguran el sensorium oficial. Y, de igual manera que se busca imponer un modelo de vida que se adecua a las exigencias de consumo y de producción, podemos volver nuestra mirada a los archivos del pasado y ver en los proletarios tránsfugas[2] una vindicación de una forma de vida distinta, en la cual se hace patente la justicia poética de una vida que reclama la igualdad de capacidad y por ello niega que su plena realización vital quede reducida al espacio laboral fabril. De igual manera, Rancière piensa que las distintas narraciones sobre el tiempo y la historia pueden alterarse. La historia puede convertirse en un espacio de desacuerdo y de conflictividad a partir de la irrupción de un daño. Como lo precisa Rancière: “hay intervalos, hay interrupciones: momentos en los cuales las maquinarias sociales que estructuran el tiempo de la dominación se rompen y se detienen” (Rancière, 2011a, p. 7).

¿De qué manera se logra hacer irrumpir en la gran narrativa, con su monopolio de los hechos históricos y del desenvolvimiento temporal, una reclamación otra que haga patente una expresión de disidencia e inconformidad? En los siguientes apartados se pretende demostrar que el tiempo, y la historia como construcción ficcional del mismo, pueden articularse emancipatoriamente a partir del desacuerdo y la poética del conocimiento.

3. Desacuerdo de los tiempos: heterología y heterocronía.

Si la lógica consensualista procura homogeneizar las diferencias a partir de una narrativa común del curso del tiempo, entonces la emancipación debe provenir del desacuerdo mismo que puede surgir entre distintas formas de experimentar la temporalidad. Si la narrativa es el mecanismo de ficción por medio del cual logramos configurar una cierta experiencia de la temporalidad, entonces la manera de instaurar el desacuerdo en la gran narrativa sobre la historia es a partir de narraciones alternativas que logren irrumpir sobre el reparto de lo sensible que instituye la gran narrativa. Lo que interesa sostener aquí es que dicho desacuerdo de los tiempos corresponde a un proceso de verificación de la igualdad. Como lo precisa Rancière, este proceso de verificación es un operador de demostraciones el cual funciona, no porque sea una clase de valor inherente a la condición humana, sino porque se trata más bien de un “universal que debe presuponerse, verificarse y demostrarse en cada caso” (Rancière, 2006, p. 19). En relación con el problema que nos compete, la igualdad puede verificarse de una doble manera: por un lado, se trata de dar cuenta de la capacidad que tienen los distintos actores sociales e históricos de crear contra-narrativas que desafíen la lógica consensualista que asigna roles y silencia la capacidad de decir que tiene cualquiera, de reafirmar su condición de ser-hablantes. Por ejemplo, en los trabajos más históricos de Rancière como La noche de los proletarios y El maestro ignorante, se puede dar cuenta de la manera como el archivo documental hace posible narrativas históricas distintas que escapan de la lógica explicadora del saber histórico experto y permiten apreciar la riqueza de la singularidad de ciertos escenarios históricos. Se pone de manifiesto que se trata de procesos de verificación de igualdad porque desestabilizan el reparto de lo sensible sobre el cual descansan ciertas lógicas explicadoras, por ejemplo, como aquellas que buscan explicar la conducta individual a partir de ciertas estructuras socioeconómicas que operan a nivel general o de ciertos acervos culturales, simbólicos y psicológicos compartidos por los actores sociales en cuestión y que son susceptibles de ser rastreados investigativamente.

Por otro lado, se trata de un operador de demostración de la igualdad porque hace posible ciertos procesos de subjetivación, entendidos estos como procesos de desidentificación y de desclasificación, pero también de reconfiguración (Ibídem, p. 21). Ya hemos mencionado que una narrativa histórica establece un reparto de lo sensible, por eso puede entenderse como dispositivo que funciona en relación a una lógica policial. Pero, al tratarse de procesos de subjetivación, las narrativas alternativas que se generan sobre el tiempo y la historia irrumpen en el plano de lo sensible, lo que a su vez permite romper con los roles asignados y desafiar las identidades impuestas por el reparto de lo sensible sobre cada actor social particularmente considerado. Lo anterior corresponde a una suerte de procedimiento por medio del cual el que no tiene parte toma parte, pero en tanto se trata de un sin parte. Como se menciona en El Desacuerdo, “una subjetivación política es una capacidad de producir esos escenarios polémicos, esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de dos lógicas [la lógica de la igualdad y la lógica policial], al postular existencias que son al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias” (Rancière, 2012, p. 59). Esta aclaración resulta sumamente pertinente, ya que la verificación de la igualdad no supone tomar parte del reparto de lo sensible. Asumir esto sería compartir los presupuestos del consensualismo. Por el contrario, el reclamo que aquí tiene lugar se debe entender como la manifestación de un daño, por eso se trata de un problema político, porque hace alusión a una forma específica de reclamación que establece el entrecruzamiento de la política y de la policía. Reafirmar tanto la propia conciencia que se tiene sobre los eventos históricos como reclamar la capacidad de construir narrativas en torno a ella, puede considerarse una acción política porque supone tomar parte en el reparto de lo sensible. En otras palabras, a quienes no se les ha conferido ninguna potestad de narrar la historia, irrumpen por la posibilidad que tienen de tomar parte a partir de la exigencia de verificación de su propia igualdad. Este tomar parte también incorpora un registro estético. De acuerdo con Panagia, este tomar parte es estético (en el sentido clásico de aisthesis) porque reconfigura la disposición perceptiva de las visiones y de los sonidos por parte de quienes han sido excluidos del campo de lo visible y de lo decible (Panagia, 2010, p. 102).

A partir de lo anterior, podemos sostener que el desacuerdo de los tiempos que supone la creación de narrativas distintas sobre la historia y la temporalidad conllevan dos aspectos: en primer lugar, se trata de una heterología tal y como la entiende Rancière: como la lógica de la emancipación, por medio de la cual se da la verificación de cualquier ser hablante con cualquier otro (Rancière, 2006, p. 19). En otras palabras, lo que se sugiere es que, con este desacuerdo, que hace posible la desestabilización del reparto de lo sensible y la demostración de la igualdad, es que cualquiera tiene la capacidad de establecer una narrativa sobre la historia, es decir que tiene la capacidad de establecer un registro estético autónomo sobre el tiempo por medio del uso de la ficción. La apuesta de Rancière por la emancipación claramente no es identitaria, ya que no se trata de que una colectividad diferenciada, social y culturalmente, haga visible su reclamo particular, su demanda concreta o su denuncia frente a ciertas situaciones de vulneración de sus propios derechos. Claramente esto es reprochable, pero Rancière piensa la emancipación en un sentido mucho más amplio, no en términos de demandas concretas sino en términos de impropiedad: el daño se invoca en nombre de un anónimo, en nombre de un cualquiera. En este sentido, el desacuerdo de los tiempos debe hacer posible cualquier otra manera distinta de experimentar la temporalidad. La heterología desafía la gran narrativa del consensualismo y propone una visión disensual de la historia y del tiempo.

No hay una historia unitaria, universal y verosímil, sino que hay múltiples narraciones históricas que hacen patentes reclamaciones distintas. Se trata de apreciar en la historia un escenario de aparición de distintas configuraciones de la temporalidad, de narrativas disensuales que se entrecruzan mutuamente. A esto es lo que Rancière alude con el término de heterocronía: “dispositivos que construyen posibilidades alternativas para abordar el presente, a una distancia tanto de la convergencia absoluta de los tiempos como de la construcción crítica de su divergencia”, dispositivos que hacen posibles las distintas “combinaciones de tiempos que son normalmente incompatibles” (Rancière, 2011a, p. 9). Resulta interesante que en tanto dispositivos, se traten de mecanismos de visibilización que no prescinden ni de la convergencia ni de la divergencia de tiempos, sino que precisan de ambos para poder realizarse plenamente.

Sin embargo, cabe preguntarse ¿qué es un dispositivo heterocrónico? A partir de las sugerentes pistas que ofrece Rancière podemos entender que la heterocronía alude a un dispositivo estético. En primer lugar, ¿por qué hablar de dispositivo estético? De acuerdo a Agamben (2011, p. 250), la noción de dispositivo reúne las siguientes cualidades: (1) es un conjunto heterogéneo que incluye virtualmente la cosa que designa, ya sea por medio de instituciones, discursos, instancias, medidas policiacas, sistemas filosóficos o prácticas disciplinarias. (2) Tiene una función estratégica concreta en tanto está inscrita en una matriz (o matrices) de relaciones de poder. Y (3) es resultado del entrecruzamiento de relaciones de poder y formas de saber. Claramente, está descripción es altamente deudora del pensamiento foucaltiano, pero claramente la finalidad emancipatoria o disensual del dispositivo estético entra en clara desavenencia con el esquema disciplinario y de adecuación de la conducta que está presente en la definición preliminar de dispositivo. En relación a este contraste, se puede definir tentativamente el dispositivo estético como una especie de disposición hacia lo existente. En otras palabras, “el dispositivo no funciona tanto como una red que captura, sino más bien como una experiencia sensible que resulta de la articulación de maneras de ver, decir y pensar” (Cadahia, 2016, p. 281).

Se trata de que el dispositivo estético no reproduce el esquema de lo dado al abrir la posibilidad de experiencias singulares que exploran los límites de lo pensable y de lo representable, por ello problematizan lo que se presupone como dado o evidente. En concreto, Rancière alude a las políticas del arte como aquellas formas de visibilización que hacen posible la confluencia de diferentes tiempos. Propone como ejemplos las producciones cinematográficas de Dziga Vertov y de Pedro Costa, como también el teatro de Bertolt Brecht. Por lo tanto, se trata aquí de una apuesta estética por pensar la temporalidad: la imagen-movimiento característica del cine hace posible la integración narrativa de distintas temporalidades, incluso si pueden resultar contrarias entre sí. Un posible ejemplo concreto es el siguiente: La Rabbia de Pier Paolo Passolini. En este documental de 1963 (curiosamente el mismo año de la canción de Bob Dylan), Passolini articula distintos registros históricos y produce una nueva narrativa. Hace uso de las imágenes de la revolución húngara pero no hace un trato apologético del comunismo, incorpora imágenes de Marilyn Monroe pero no cede ante las pretensiones esteticistas de la sociedad del espectáculo hollywoodense. Se trata de un dispositivo que combina distintos registros temporales, provenientes de distintos contextos culturales, pero que confluyen e irrumpen como una propuesta alternativa.

Sin embargo, cabe preguntarse lo siguiente: si la heterocronía parece ser la propuesta más coherente con los presupuestos de emancipación y de igualdad que postula el desacuerdo de los tiempos, ¿cómo entender el lugar de la historia en tanto disciplina? ¿Debe acaso el saber histórico ceder su lugar ante las políticas del arte, las cuales logran dar cuenta de la confluencia de esta heterogeneidad de tiempos? ¿Cuáles son los retos ante los cuales se encuentran enfrentadas las diferentes narrativas de la historia? Aunque un apropiado tratamiento de estos problemas escapa a las pretensiones expositivas del presente trabajo, en parte porque las concepciones sobre la historia en tanto disciplina suelen ser divergentes y las posturas sobre el oficio del historiador dan cuenta de diversos intereses políticos, resulta clave pensar si la disciplina histórica puede tener un rol emancipatorio o no. Ciertas formas de conocimiento científico resultan contraproducentes para cualquier pretensión emancipatoria porque se amparan en ciertas formas de cientificismo, lo cual resulta más afín a ciertas lógicas policiales que procuran establecer regularidades sobre los hechos de la realidad social y articularlos narrativamente bajo una lógica explicadora con pretensiones de validez universal. Además, como se mencionaba previamente, algunas visiones sobre la historia buscan prescindir de cualquier componente literario o ficcional, los cuales pueden ser un riesgo para la credibilidad y aceptación pública de la veracidad de los postulados que la historia hace sobre el pasado. Por el contrario, para Rancière resulta clave enfatizar en el componente ficcional, ya que la ficción no es necesariamente una ilusión, sino que es la operación que crea un topos, un espacio y una regla para la relación entre un sentido y otro (Rancière, 2009b, p. 16). El hecho de que la ficción se conciba como una operación de creación de un topos, remite a la noción de cronotopos propuesta por el crítico y teórico ruso Mijáil Bajtín. Este último lo definió como una categoría de la forma y el contenido en la cual “el tiempo se condensa aquí, se comprime, se convierte visible desde el punto de vista artístico; y el espacio, a su vez, se intensifica, penetra en el movimiento del tiempo, del argumento, de la historia. [En otras palabras,] los elementos del tiempo se revelan en el espacio, y el espacio es entendido y medido a través del tiempo” (Bajtín, 1989, p. 238). La reflexión de Bajtín se concreta en la novela, en tanto se trata de una creación artística donde confluyen distintos espacios y tiempos, en virtud de la trama narrativa impuesta por el autor.

Al igual que en Bajtín, en Rancière la temporalidad y la espacialidad se entrecruzan y se piensan recíprocamente. En una de las entrevistas contenidas en el Método de la igualdad, Rancière entiende el espacio como un lugar que puede ser material, pero que principalmente alude a una distribución, una disposición, a un conjunto de relaciones. Adicionalmente, entiende el espacio en términos de una distribución de los posibles y el tiempo lo asocia a la coexistencia (Rancière, 2014, pp. 86-87). A partir de lo anterior, Rancière piensa la relación entre espacio y tiempo en términos de escena, la cual reitera nuevamente el componente estético de todas estas formas de visibilización. Si en el cronotopos se logra la articulación narrativa de distintos espacios y tiempos, en la escena se hacen posibles desplazamientos y relocalizaciones de posiciones establecidas previamente por un reparto de lo sensible determinado, y de esta manera asegura las condiciones de posibilidad de nuevos tipos de experiencias. Por ejemplo, en el caso del archivo del sueño obrero empleado por Rancière para elaborar La noche de los proletarios, puede advertirse de qué manera logran escenificarse distintas configuraciones de lo común a partir de prácticas concretas, las cuales logran dislocar las márgenes impuestas por la distribución de lo sensible establecidas por ciertas lógicas policiales. Por ejemplo, la escena concreta de los obreros trásfugas nos permite apreciar lo que Rancière concibió como la emancipación, es decir, una manera de vivir la desigualdad según el modo de la igualdad (Rancière, 2010, p. 11). En los archivos logra apreciarse la confluencia de estas distintas formas de vida que devienen subjetivaciones políticas; el desacuerdo logra escenificarse por medio de la reconfiguración de la distribución de los posibles y la reafirmación de maneras alternativas de existencia que se hacen patentes en los registros históricos de las exigencias de emancipación.

4. Hacia una poética del conocimiento y una concepción emancipatoria del tiempo.

Sin embargo, ¿goza la propuesta de Rancière de alguna plausibilidad? Si la narrativa marxista de la historia considera el conocimiento y la praxis como elementos claves para abolir las condiciones imperantes de explotación, ¿de qué manera la emancipación que rastrea Rancière en este tipo de prácticas logra intervenir directamente en las formas de dominación y de subyugación? La objeción sobre la efectividad de las prácticas emancipatorias propuestas por Rancière sin duda es un punto que merece una mayor atención, pero pensar la emancipación como una forma de agencia privilegiada que rompe con las condiciones de dominación implica ignorar que esta se produce en los intersticios mismos de los mecanismos policiales de gubernamentalidad y de dominación. Este elemento es clave porque permite apreciar el carácter incompleto de toda lógica policial, lo cual garantiza la aparición del disenso, de una manera distinta de ser y de pensar que desestabiliza el escenario previamente configurado por el reparto de lo sensible. De igual manera, a partir del involucramiento de formas de aparición y de visibilización, las prácticas políticas adquieren un registro estético. Como lo menciona Rancière:

Las artes no prestan nunca a las empresas de la dominación o de la emancipación más de lo que ellas pueden prestarles, es decir, simplemente lo que tienen en común con ellas: posiciones y movimientos de cuerpos, funciones de la palabra, reparticiones de lo visible y de lo invisible. Y la autonomía de la que ellas pueden gozar o la subversión que ellas pueden atribuirse, descansan sobre la misma base (Rancière, 2009a, p. 19).

La acción política no se concibe aisladamente de su dimensión estética, ya que esta hace posible la irrupción de una forma concreta de aparición. Si la lógica policial y con ella las formas específicas del reparto de lo sensible parecen destinos inexorables, las prácticas emancipatorias deben procurar introducir el disenso para que estas grandes narrativas consensualistas no hegemonicen plenamente la historia y no socaven las posibilidades de experimentar alternativamente el tiempo. Se trata de asegurar una experiencia democrática de la temporalidad, pero entendida como disensual y conflictiva.

¿Qué tipo de saber sobre el tiempo y la historia es el más apropiado para pensar esta finalidad emancipatoria y disensual? Retomando lo expuesto por Aristóteles en la Poética, la poesía se considera una modalidad narrativa cualitativamente superior a la historia, en virtud de que lograba establecer articulaciones narrativas sobre cómo podían haber sido los hechos históricos y no dar cuenta descriptivamente de como efectivamente fueron. Para Rancière resulta clave pensar esta dimensión poética de los saberes, lo cual resulta de especial importancia para pensar el tiempo y la historia. La poética remite etimológicamente a la noción de poiesis, es decir a un trabajo concreto de creación; por lo tanto, se trata de reconocer la dimensión poética de los saberes en tanto aluden a trabajos creativos, a operaciones de ficción que establecen márgenes de visibilidad y coordenadas de sentido. Rancière propone la noción de poética del conocimiento para aludir a un cierto tipo de “práctica deconstructiva”, es decir a prácticas que procuran rastrear las operaciones poéticas (simbolización, descripción, narración y metaforización) que están a la base de ciertos conocimientos establecidos (Rancière, 2011c, p. 14). De igual manera, esta misma poética del conocimiento puede entenderse complementariamente como el conjunto de procedimientos literarios por medio de los cuales un discurso específico logra escapar del ámbito puramente literario y se da asimismo el estatuto de una ciencia, asociado a la manera como se escribe y se interpreta el conocimiento (Rancière, 1994, p. 8).

La poética del conocimiento tiene numerosas implicaciones para pensar la emancipación: en primer lugar, permite cuestionar la autoridad de ciertos saberes expertos que clausuran las posibilidades de comprensión sobre los hechos del pasado, por lo que se hace posible reivindicar otras narrativas sobre el pasado, a partir de estos dispositivos estéticos que preservan la heterocronía entre temporalidades. En segundo lugar, la poética del conocimiento permite cuestionar el estatuto de necesidad que se atribuyen las grandes narrativas sobre el tiempo, que establecen destinos inexorables y excluyen del plano de lo sensible la posibilidad de realización de otros modelos de sociedad, de implementar formas alternativas de vida y de cuidado de sí. En tercer lugar, la poética del conocimiento permite advertir que a la base de toda forma de conocimiento científico hay un ocultamiento de los procedimientos literarios que lo hicieron posible. Esta atención en la literariedad de los discursos permite advertir que se trata de prácticas que instituyen sentido, por lo que puede apreciarse en la ficción un operador clave para generar contra-narrativas que desplacen las coordenadas de sentido y las márgenes de comprensión instituidas por cierto sensorium oficial. De ahí que lo estético y lo político no se piensen aisladamente, ya que la ficción incorpora elementos claves de las artes, como las prácticas asociadas al cuerpo y la materialidad misma de las palabras.

Pero, adicional a las implicaciones anteriores, podemos apreciar que la poética del conocimiento produce dos alteraciones directas en la disciplina histórica, entendida como saber científico experto. De acuerdo con Philip Watts, la primera de estas implicaciones consiste en que permite establecer un diálogo con la historia herética, aquella historia que se compone del conjunto de escritos, pensamientos y acciones que han sido invisibilizadas y silenciadas por los académicos expertos que trabajan y tienen acceso directo sobre los archivos. Se trata de un diálogo herético porque implica establecer comunicación con aquellos sistemáticamente invisibilizados, de escuchar las voces silenciadas y de desocultar los cuerpos encubiertos (Cfr. Watts, 2010, p. 110). La segunda de estas implicaciones se logra apreciar en la defensa que Rancière hace de la literatura. Pero, no se trata de insistir únicamente en los procedimientos literarios que están a la base de ciertas ciencias sociales y humanas, sino de verificar y reafirmar la capacidad que tienen todos los seres humanos de escribir y de leer. Si Aristóteles afirmaba que el hombre es un animal político que posee lenguaje racional (logos), entonces el potencial democrático puede apreciarse en la afirmación de cada ser humano como animal literario, como ser hablante cuya capacidad de habla se demuestra en la exigencia de verificación de la igualdad, en la urgencia de emancipación y en la manifestación del disenso (Cfr. Ibídem, p. 114). A partir de lo anterior se hace necesario pensar la historia como un escenario de conflicto, de dislocaciones de roles asignados y de torsión de identidades prefijadas.

Proclamar nuestros tiempos como posthistóricos implica negar la posibilidad misma de la emancipación. Las modalidades consensualistas de las grandes narraciones que acaparan las comprensiones sobre la historia y la temporalidad deben ser problematizadas a partir de la poética del conocimiento y de las formas emancipatorias que introducen el desacuerdo en los tiempos a partir de contra-narrativas, de dispositivos estéticos que irrumpen en la operatividad misma de los dispositivos policiales a partir de la heterocronía, de la confluencia de tiempos disimiles y antagónicos en un misma formulación narrativa. Cuestionar la necesidad misma de ciertas narrativas de la historia aporta un elemento crucial para la emancipación: la emergencia de otras narrativas históricas posibles, de proyecciones alternativas sobre el futuro que superen el nihilismo al cual nos han arrojado las expectativas presentes sobre el futuro. Se trata de pensar nuevamente que en los intersticios del pasado se logra vislumbrar la esperanza de un futuro distinto, de otro mundo posible.

Referencias bibliográficas.

Agamben, Giorgio. (2011). “¿Qué es un dispositivo?”. En: Sociológica. Año 26, No. 73, pp. 249-265. Recuperado de: http://www.revistasociologica.com.mx/pdf/7310.pdf

Bajtín, Mijail. (1989). “Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela. Ensayos sobre poética histórica”. En: Teoría y estética de la novela. Madrid: Editorial Taurus.

Cadahia, María Luciana. (2016). “Dispositivos estéticos y formas sensibles de la emancipación”. En: Ideas y Valores, Vol. 65, No. 161, pp. 267-285.

Panagia, David. (2010). “Partage du Sensible: The Distribution of the Sensible”. In: Deranty, Jean-Philippe. Jacques Ranciere. Key Concepts. Durham: Acumen, pp. 95-103.

Rancière, Jacques. (1994). The Names of History. On the Poetics of Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press.

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Watts, Philip. (2010). “Heretical History and the Poetics of Knowledge”. In: Deranty, Jean-Philippe. Jacques Ranciere. Key Concepts. Durham: Acumen, pp. 104-115.

[1] César Augusto Quintero Buriticá. Filósofo de la Universidad de los Andes, con opciones en Historia y Estudios Clásicos por la misma universidad. Actualmente, estudiante de la Maestría en Filosofía por la misma universidad y asistente graduado del departamento de Lenguas y Cultura de la Universidad de los Andes.

Correo electrónico: ca.quintero10@uniandes.edu.co

[2] Aquí me refiero al análisis hecho por Rancière en su obra La noche de los proletarios: Archivos del sueño obrero.

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Cuerpos grotescos

Federico Colmenares

 

El más grande y mayor problema ante el cual se tiene y se ha tenido que enfrentar el movimiento feminista desde sus inicios está en buscar la manera de romper y superar las convenciones, los términos, las distintas expresiones y descripciones presentes en el lenguaje, tanto académico y formal, como en el cotidiano, que está diseñado para responder y encajar con los presupuestos y las actitudes del sexo masculino. Ciertas escritoras, poetas, académicas, lesbianas y afrodescendientes consideran que es por medio de las expresiones literarias, tales como la poesía y el teatro, que es posible ensanchar nuestro espectro moral para aceptar nuevas descripciones y concepciones de lo que significa ser una mujer en la actualidad. Por otro lado, otro grupo de escritoras y pensadoras políticas considera que es por medio de una acción política en conjunto, que encuentra su máxima expresión en manifestaciones, protestas y marchas multitudinarias, con la que se desestabiliza y se pone cuestión la legitimidad de ordenamientos jurídicos, legales y políticos que tienen una clara y manifiesta inclinación heteropatriarcal, represiva y autoritaria. Es primordial que sean las mujeres quienes se comprometan y se dediquen a crear material literario y político con este propósito. Pero también es necesario resaltar, como bien lo hace Judith Butler, que la lucha feminista por el reconocimiento de los derechos de las mujeres, las minorías sexuales y los movimientos sociales con un enfoque de género son una lucha por los derechos y libertades de todos. Esta lucha es en pro de la pluralidad y no meramente una lucha por el reconocimiento de ciertas identidades. Se necesita así de un ejercicio imaginativo de gran envergadura, una tarea titánica, para comenzar y continuar esta tarea de suma importancia. Se requiere de perseverancia, resistencia, coraje y valentía, pues, el establecimiento patriarcal no dudará en resistirse ni querrá ceder en ninguna de las áreas en las que ejerce su dominio.

La poeta norteamericana Adrienne Rich muestra en su ensayo When We Dead Awaken: Writing as Re-vision cómo, dentro del lenguaje, se cristalizan y se revelan todo tipo de concepciones, restricciones y límites que el establecimiento hetero-patriarcal le impone a la figura y al cuerpo femenino. Ella comienza por notar de qué manera la literatura y la academia norteamericana se componen de un canon, en su gran mayoría, de autores que son hombres blancos y de sus discípulos, dedicados a comentar y criticarse los unos a los otros sin dejar ningún espacio ni conceder ningún valor a cualquier tipo de literatura que no se acople a lo que éstos esperan de un texto que se haga llamar literario. Ni el canon ni el pensum en las universidades se ha modificado casi en lo absoluto. La gran mayoría de las mujeres literatas siguen leyendo novelas y poemas escritos por hombres. Son textos que hablan sobre la mujer, sobre el amor y el deseo de la mujer; siempre desde la perspectiva y la expectativa masculina. Una perspectiva que sólo es capaz de concebir a la mujer o la figura femenina como un cuerpo maternal, pasivo, acogedor y reproductivo.

Ahora bien, la tarea principal del movimiento feminista es lograr ensanchar el espectro de deliberación moral de la sociedad para lograr un reconocimiento adecuado de la identidad femenina, que el hecho de ser mujer deje de ser visto como una discapacidad o un hecho totalmente desafortunado. Ensanchar el espectro de la deliberación moral es lograr generar nuevas reacciones emocionales y sentimentales ante hechos y sucesos que están presentes en nuestra cotidianidad. Según Richard Rorty, uno de los filósofos estadounidenses más influyentes y polémicos del siglo XX y gran representante del pragmatismo norteamericano, lo que el movimiento feminista y las feministas buscan es que se generen, por un lado, sentimientos de indignación y desagrado frente a hechos que antes no lo hacían y, por otro lado, que hechos y situaciones que antes nos parecían por completo inaceptables, ofensivas y ridículas se puedan valorar y considerar como realmente correctas y legítimas. Dice Rorty: “One way to change instinctive emotional reactions is to provide new language which will facilitate new reactions” (Rorty, p. 332). Esto es, justamente, lo que el movimiento feminista español busca por medio de todas las marchas y movilizaciones que surgieron y se organizaron en respuesta al veredicto final en el que se absolvía a 5 hombres de haber cometido el delito de violación sexual. Según el Código Penal español, en torno a las libertades sexuales, se considerará como violación cualquier acto sexual no consentido que incluya algún tipo de amenaza y/o violencia física. En el caso de violación que se dio en la fiesta de los Sanfermines del 2016, técnicamente, no hay evidencias de amenazas, violencia física ni ningún tipo de resistencia por parte de la víctima, lo que hace que el acto cometido sea considerado como un abuso sexual más no una violación.

El movimiento feminista español quiere resaltar de qué manera el Código Penal de ese país es demasiado estrecho y rígido al momento de tratar casos, como el de la violación a una mujer inconsciente por parte de La Manada, y cómo este Código y ordenamiento jurídico protege y promueve una cultura de violencia machista. En su intento por definir y delimitar de la forma más precisa posible todos lo actos de violencia que atenten contra las libertades sexuales de las mujeres y las minorías sexuales, el Código Penal español termina trazando límites y fronteras en exceso rígidas que, no sólo son incapaces de tratar actos tan violentos como el ocurrido en los sanfermines de manera adecuada, sino que termina promoviendo la insensibilidad y la perpetuación de una cultura machista, de una forma de relacionarnos entre nosotros bastante violenta. El caso de La Manada resulta tan indignante pues se tiene evidencia clara de cómo fue que cinco hombres organizaron y planearon la violación, luego grabaron lo que hacían para revivir constantemente el momento y terminaron por desviar toda la atención de los jueces y el jurado hacia el rol de la víctima cuestionando el por qué esta no opuso resistencia a la agresión.

Ahora bien, el movimiento de reacción e indignación que surgió a partir de este caso nos resulta sumamente interesante y llamativo, pues, a partir de la magnitud de las movilizaciones que se dieron en muchas ciudades, no sólo en España, sino también en otras ciudades europeas, como Bruselas, el gobierno español tuvo que cambiar su agenda de gobierno y decidió entrar a reformar el Código penal y judicial. El acto simbólico de reunirse en plazas públicas y ante las sedes de muchas instituciones estatales, como el Ministerio de Justicia y el Tribunal Supremo, tiene un gran efecto político. Es por esto que Butler dice en el capítulo 2 “Cuerpos en alianza y la política de la calle” de su libro Cuerpos aliados y lucha política que: “Aunque insistamos mucho en las condiciones materiales que hacen posible las asambleas y discursos públicos, también debemos preguntarnos cómo es que ambos reconfiguran la materialidad del espacio público y producen, o reproducen, el carácter público de este entorno material” (Butler, p. 73). En Madrid, donde el movimiento feminista encuentra su frente más poderoso, se llevaron a cabo tres marchas o concentraciones especialmente significativas. La primera fue convocada y llevada a cabo el mismo día en que se dio a conocer el fallo del Tribunal que, en cierta medida, favorecía a los cinco hombres de La Manada que cometieron la agresión sexual. Esta concentración se presentó frente al Ministerio de Justicia para mostrar, de manera inmediata, el increíble rechazo popular frente a la decisión del Tribunal de absolver a los asaltantes del delito de violación sexual y condenarlos por el delito de abuso sexual. La segunda movilización se llevó a cabo el día miércoles 2 de mayo, frente a la Puerta del Sol, una parada tradicional del desfile militar que conmemora el levantamiento del pueblo español para liberarse y oponerse a la ocupación francesa durante el siglo XIX. El desfile militar se vio interrumpido y saboteado por la multitud, en su gran mayoría compuesta por mujeres, quienes cantaban al unísono ‘Yo sí te creo’, mostrando su apoyo a la víctima. La tercera, que fue convocada y realizada el 4 de mayo, partió de Atocha y terminó por concentrarse en la plaza Villa de París, en donde se encuentra ubicado el Tribunal Supremo y en donde, según voceras del movimiento, “se encuentran los máximos representantes de la justicia patriarcal” (El País, 2018). Llegados a este punto, sale a relucir la importancia material de la existencia de plazas y avenidas que permiten la aglomeración y el desplazamiento de las manifestantes, lo cual resalta la importancia del ámbito público que posibilita el darse de la manifestación. Ahora bien, lo que resulta mucho más interesante en este caso es cómo estas manifestaciones fueron capaces de reconfigurar el sentido y propósito habitual de estos lugares públicos de manifestación. El lugar que tradicionalmente sirve como parada a un desfile militar que conmemora una fiesta patria pasó a ser, por unas horas, el sitio donde las manifestantes y los integrantes de los movimientos sociales sacaron a la luz pública su inconformidad frente al fallo y su apoyo a la víctima. Por otro lado, al reunirse y concentrarse las manifestantes frente a las sedes de las instituciones estatales de justicia se puso en cuestión no sólo la decisión específica de condenar a los agresores por abuso sexual mas no por violación, sino la legitimidad y la autoridad de dichas instituciones en materias de aplicación de justicia.

Las acciones del movimiento feminista en España confirman y respaldan la crítica por parte de Butler a la concepción arendtiana de la acción política. Lo que Butler le critica a Arendt específicamente es su concepción de que la acción política necesita de condiciones y espacios de aparición. Para Arendt la acción política genuina se da dentro de un marco jurídico y legal que le otorga una significación real y compartida, dejando por fuera de la política a todos aquellos que son considerados como desposeídos, apátridas, los sin-estado, pobres, inconformes, insurgentes, etc.; todos aquellos individuos cuyo ser se considera en un estadio a-político o pre-político. Así, para Arendt, la acción política podría resumirse simplemente a la lucha política por la ampliación de estas condiciones, tanto legales como materiales, que posibilitan la aparición de nuevos sujetos libres y políticos. Ahora bien, lo que Butler quiere resaltar es que también hemos de considerar y pensar todos los actos de resistencia y reacción que surgen por fuera y en contra de los marcos políticos ya establecidos. De esta manera, ella afirma que: “si decimos que los desposeídos se encuentran fuera de la esfera política -reducidos a formas despolitizadas del ser-, entonces implícitamente estamos aceptando la legitimidad de los modos dominantes de establecer los límites de lo político” (Butler, p. 82). Para Butler, el problema de concebir la acción política a partir de las condiciones de posibilidad de lo político deja de lado lo otro realmente importante de la acción política, a saber, que esta adquiere su poder y su fuerza a partir de la unión, de la alianza, del actuar en conjunto de los cuerpos; este actuar en conjunto que se muestra también como la capacidad física de resistir todos juntos frente a los establecimientos autoritarios y policiales que cuidan las fronteras y los límites de la esfera de lo político.

Además, esta concepción específica de la acción política arendtiana que Butler crítica se encuentra en contraposición con otra noción arendtiana, el derecho a tener derechos. “Como ella misma afirma [Arendt] el derecho a tener derechos, es anterior y precede a cualquier institución política que pudiera codificar o tratar de garantizar ese derecho… Es un derecho que nace cuando se ejerce, y que es ejercido por quienes actúan conjuntamente, en alianza” (Butler, p. 84). Así, desde esta perspectiva, la lucha y la indignación del movimiento feminista español cobra aún más importancia, pues, este ya no es una simple reacción y explosión momentánea de sentimientos de rabia e indignación, sino que representa un proyecto democrático radical que lucha, no por un reconocimiento de derechos que no se tienen o de los que las mujeres se ven privadas, sino que representa una lucha ante un atentado contra el derecho al respeto por la integridad sexual; derecho que es reconocido y apoyado por una inmensa cantidad de mujeres y que no se autolimita a buscar matices o diferencias entre abuso y violación. Es un derecho total y abarcante que reprueba sin distinciones y con igual severidad la agresión sexual.

Ahora bien, esta concepción de la acción y la lucha política, de las luchas democráticas por derechos plurales y sociales está amparada en una concepción de la acción como la capacidad humana de actuar en conjunto. El poder para trastocar y desestabilizar la legitimidad y la autoridad de las instituciones judiciales en España, por parte del movimiento feminista, resulta de la unión y la reunión de los cuerpos, de las mujeres manifestantes. Su capacidad para resistir y cuestionar el poder estatal reside en gran parte en la alianza física de los cuerpos y, además, resalta también la capacidad transgresiva que tiene la acción humana; capacidad que se ve aumentada cuando son muchos cuerpos humanos actuando en conjunto, parándose frente a un edificio a mostrar su descontento y asco por la cultura machista.

Pero también hay otra dimensión de lo corporal y del cuerpo que el pensamiento arendtiano no logra concebir adecuadamente. Es la concepción maternal, acogedora, pasiva y reproductiva que tradicionalmente se le ha dado al cuerpo femenino, a la mujer, y que tiene grandes efectos a nivel político. Para Arendt, la distinción y diferenciación de los cuerpos masculino y femenino tiene una importancia fundamental en su teoría política, como lo muestra Linda Zerilli, profesora de Ciencia Política de la Universidad de Chicago, en The Arendtian Body: “One must affirm, confirm the symbolic order that naturalizes and keeps the differences between the sexes. But this imperative does not square with Arendt’s subject of action and her plural account of identity” (Zerilli, p. 186). Así, Zerilli nota otra gran tensión, al igual que Butler, dentro del pensamiento arendtiano; una tensión entre la necesidad de trazar y establecer límites para darle cierta estabilidad a los cuerpos políticos y sociales y la profunda inestabilidad que se genera a partir de la acción y el discurso en cualquier ámbito de la vida humana. Es interesante ver de qué manera distinciones y fronteras, ya no en términos específicos de lo político, sino más bien centradas en cuestiones de la naturaleza y la identidad de los seres humanos dentro del pensamiento de Arendt tienen también una gran influencia y efectos políticos.

Segun Zerilli, en The Human Condition Arendt establece la necesidad de mantener la diferenciación sexual entre hombres y mujeres,  entre lo masculino y lo femenino, como condición de la pluralidad. Después de introducir la figura del Animal laborans, Arendt nota la increíble capacidad que tiene el trabajo humano, visto también como un derivado de la acción humana, para desmantelar y destruir, así como generar, crear y reproducir nuevos paradigmas de significación y de sentido. El cuerpo que trabaja, de cierta manera, logra olvidarse de cualquier diferenciación “natural” o “biológica” que asegure cierta diferenciación entre los seres humanos y, por lo tanto, la posibilidad de la pluralidad dentro de una comunidad humana. Así, la diferenciación entre lo masculino y lo femenino que Arendt se niega a criticar, diferenciación que ella recoge directamente del libro del Génesis, sirve como un fundamento firme para su noción de pluralidad, noción que resulta fundamental para su teoría política y para su noción de narratividad como enfrentamiento a la alteridad y a lo otro. Pero Zerilli quiere resaltar que este tabú arendtiano en torno al cuerpo y al género tiene un sentido mucho más profundo que una simple aceptación de lo natural y lo dado. El tabú arendtiano en torno al cuerpo y la ceguera de Arendt ante el género surge como un intento de evitar mistificar esta diferenciación sexual entre lo masculino y lo femenino. Arendt se niega a querer identificar la feminidad y el cuerpo de la mujer con una concepción naturalista en la cual en el cuerpo femenino se ve reflejado cierto tiempo y devenir cósmico y cuya expresión son los ciclos de gestación y fertilidad. Esta evasión arendtiana a naturalizar y esencializar a la mujer con la imagen de la naturaleza también vista como una madre surge de su pensamiento radical en torno a la contingencia. Así, ella interpreta la necesidad humana de estar diferenciando o estableciendo fronteras simbólicas, lo masculino frente a lo femenino, como una respuesta o reacción ante el terror de la muerte y el profundo desconocimiento que tenemos con respecto a nuestro origen y destino, el estadio final de la existencia humana. De esta manera, para Zerilli, el verdadero aporte de Arendt viene a ser que: “she offers instead a powerful if problematic account of the subject’s terror of embodiment and loss of symbolic mastery” (Zerilli, p. 174). Ambas pensadoras notan el carácter transgresor del cuerpo y de la acción humana, de la condición existencial que tienen el cuerpo y la acción humana a resistirse a cualquier intento de quedar rígidamente encasillados en una constelación de sentido fija. Ambas reconocen que los límites entre la naturaleza y la cultura son imposibles de definir fijamente. La acción y el trabajo del Animal laborans de Arendt, un ser que ha logrado emanciparse de la dependencia biológica de acoplarse a los ciclos de la naturaleza para sobrevivir, pues, siguiendo a Marx, este animal se caracteriza por tener la capacidad de procurarse sus medios de subsistencia. Es gracias a esta emancipación del ser humano frente a la naturaleza el que su trabajo, su capacidad para generar y crear, se salga de control y se convierta en un crecimiento no natural del mundo humano. Asimismo, frente a este crecimiento no-natural no hay tampoco límite o frontera simbólica que pueda mantenerse como inmutable o incambiable a lo largo del tiempo. No hay frontera entre lo natural y lo cultural ni entre lo privado y lo público que pueda mantenerse.

Ahora bien, aunque el carácter y la capacidad performativa de los cuerpos es crucial para comprender la profunda inestabilidad del mundo humano en todos sus ámbitos, el lenguaje y el discurso también juegan un papel decisivo al momento de querer trastocar, desestabilizar, abandonar y crear nuestras constelaciones de sentido y significado. Esto es lo que la poeta Adrienne Rich, la cual mencionamos al principio del texto, quiere enfatizar en su ensayo When We Dead Awaken. Este ensayo, en el que ella critica el establecimiento machista y heteropatriarcal que ha permeado a la literatura por siglos, también realiza un recuento y un análisis crítico de su propia poesía, desde que empezó su carrera universitaria como literata hasta que se había convertido en una ama de casa tradicional, en una esposa atenta y una madre cariñosa.

Lo primero que Rich comienza por criticar es su tono especialmente masculino. Sus expresiones y palabras son los de los poetas hombres, a los cuales ella admiraba desde pequeña, con los cuales ella se educó y a los cuales ella les tenía que hablar. Estos poetas, como los compañeros y colegas de Zerilli, no estaban dispuestos a aceptar un lenguaje que pusiera en cuestión su rol como hombres dominantes. Luego, Rich también se da cuenta de la manera en que ella representaba a las mujeres en sus poemas. En primer lugar, se da cuenta que ella jamás se representaba a sí misma, sino que siempre hablaba de otras mujeres, de mujeres mayores que han vivido y han sufrido todo el peso de existir. En segundo lugar, se da cuenta de la forma en que ella caracterizaba a las mujeres en sus poemas; eran mujeres que cumplían roles tradicionales. Es en el poema de Aunt Jennifer’s Tigers en donde Rich nota este fenómeno de manera explícita:

Aunt Jennifer’s tigers prance across a screen,

Bright topaz denizens of a world of green.

They do not fear the men beneath the tree;

They pace in sleek chivalric certainty.

 

Aunt Jennifer’s finger fluttering through her wool

Find even the ivory needle hard to pull.

The massive weight of Uncle’s wedding band

Sits heavily upon Aunt Jennifer’s hand.

When Aunt is dead, her terrified hands will lie

Still ringed with ordeals she was mastered by.

The tigers in the panel that she made

Will go on prancing, proud and unafraid.

 

La manera en que la mujer está representada y se identifica es, por un lado, por medio de su relación marital, con el tipo de relación específica que ésta tiene con su marido y, por otro, a través de su labor específica de estar cosiendo y bordando, actividad que se consideraba típica y exclusivamente femenina.

Para Rich, la conclusión de su trabajo es que la academia y la literatura norteamericana, sin ser del todo consciente, está permeada de una concepción heteropatriarcal, en la que se da mayor importancia a la perspectiva masculina y al rol dominante del hombre sobre la mujer. Y para el movimiento feminista es más que claro que el Código penal, las leyes y formulaciones escritas, todavía responden a una lógica machista, una lógica que busca siempre cuidar al hombre y someter a la mujer. Además, para nosotros, los espectadores y testigos, también es muy claro que la fuerza del movimiento feminista español reside en la unión de los cuerpos, en la unión física de cuerpos humanos, y en la alianza que se da entre las mujeres a través de consignas, descripciones y concepciones que se han convertido en una parte esencial y primordial de su idiosincrasia como mujeres. El poder de la resistencia y la fuerza del sentimiento de indignación por parte de las manifestantes reside en que para todas es más que obvio que la ley tiene un contenido machista, literalmente lo tiene.

Lo que impulsa a Rich a llevar a cabo este ejercicio de politización de su poesía es que existe un vínculo muy fuerte entre la forma en que concebimos nuestras identidades sexuales, la forma en que concebimos y hablamos de los cuerpos de ambos sexos, con la forma en que están compuestas y se organizan nuestras instituciones políticas. Es justamente esta misma observación la que, en el fondo, impulsa al movimiento feminista español a luchar en contra no sólo de un fallo judicial en específico, sino contra el código penal y la manera en que se tratan las libertades y derechos sexuales de las mujeres. Rich dice: “But poems are like dreams, in them you put what you don’t know you know” (Rich, p. 40). Ella se da cuenta que es necesario llevar a cabo un análisis extensivo y crítico de nuestro lenguaje, nuestro discurso, de las expresiones y palabras y la manera en que las usamos para describir y concebir todo aquellos que nos rodea para que las acciones y los programas de los movimientos sociales, como el movimiento feminista, logren una mayor concreción y poder. Así, es necesario resaltar que el discurso y la acción política están íntimamente ligados. Una acción que pretenda tener un efecto o estatus político tiene que venir, de cierta manera, sustentada con un discurso. Es por esto que Butler dice que: “… necesitamos de un lenguaje que describa ese estado de exposición intolerable, pero este ha de reconocer todas las formas de acción y resistencia …” (Butler, p. 84). El análisis crítico de Rich, que en un primer plano parece no tener nada que ver con el caso del movimiento feminista español, nos muestra la importancia de prestarle atención a las expresiones, los términos y las descripciones que nuestras instituciones políticas tienen a la mano para tratar y resolver problemas sociales y políticos.

En conclusión, aunque en el pensamiento de Arendt esté presente este tabú en torno al cuerpo y al género, podemos ver de qué manera desde su teoría de la acción humana y política se pueden extraer varios elementos para comprender de una manera más adecuada la lucha del movimiento feminista en general en la actualidad. De la concepción arendtiana que Butler retoma con respecto al poder y el espacio político que emanan los cuerpos humanos unidos podemos ver que los efectos y las reacciones del movimiento no son por azar ni una consecuencia inexplicable. Es gracias a la unión y alianza de las manifestantes, su concentración en plazas públicas frente a instituciones gubernamentales y la desconfianza en el lenguaje con el cual están redactadas las leyes de los códigos penales que estas logran poner en cuestión la legitimidad y la autoridad del Estado y gobierno español. Su presencia frente a los edificios estatales tuvo la capacidad de abrir una vez más el debate en torno a las prácticas evidentemente machistas que todavía permean la sociedad occidental. La lucha del movimiento feminista tiene una gran importancia, pues, nos muestra de qué manera estructuras heteropatriarcales de poder están todavía presentes en nuestro lenguaje, en nuestras prácticas y hábitos, y en nuestras instituciones que se hacen llamar democráticas. La lucha del movimiento feminista es una lucha democrática radical, es una lucha en pro de los derechos de todos, no sólo de las mujeres y las minorías sexuales, y que un acto como el ocurrido en la fiesta de los sanfermines y un fallo judicial que no se muestra lo suficientemente severo ante un hecho de agresión sexual es un atentado contra el derecho en general. Su lucha no es por el reconocimiento sino porque se ha violado un derecho que ya es público y hace parte de la idiosincrasia de muchas personas. Por otro lado, el movimiento feminista también está atacando una concepción tradicional que se tiene de la mujer y su cuerpo. Tradicionalmente tenemos una concepción del cuerpo femenino como un cuerpo maternal, pasivo, dominable, privado y condenado a la labor reproductiva, mientras que el cuerpo masculino viene a ser el representante de la acción, del trabajo, de la fuerza y de la política, del cuerpo público. Así, vemos que a través de los planteamientos de Zerilli y Rich es necesario plantearnos la tarea de someter nuestro lenguaje, nuestras expresiones más cotidianas, nuestras metáforas y descripciones más públicas para rastrear e identificar concepciones machistas o que privilegien al sexo masculino sobre el femenino. También, que una acción política significativa tiene que venir acompañada de un discurso que se comprometa con esta acción, que demarque el camino a seguir y exponga a los enemigos que habrá que atacar.

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*Zerilli, L. “The Arendtian Body”. En: Feminist Interpretations of Hannah Arendt, edited by Bonnie Honig, Pennsylvania State University, 1995.

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Habitación

Santiago Ospina

 

Cuando nosotros volvemos a casa

y desnudamos los ojos

de las siluetas que nos trajo el día,

 

las lámparas avivan los rincones

y las sombras de los objetos

se arrojan como una piel sobre la tierra.

 

Como dos manos que se aferran

para no perderse

nosotros, también, a esa hora

empalmamos nuestras sombras,

porque el cuerpo es la sombra

de nuestro espíritu.

 

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Café con Baileys

Gustavo Silva

Es por ello que todo era el miedo, esa tormentosa dictadura en el alma que se entreteje en cada mirada, en cada vacío de la noche donde la música del lugar y la embriaguez de los leones y las valientes zorras hacen del hombre y su ley un murmullo entre las horas; y el ropaje del acorde, de una nueva disonancia, de nuestra disonancia.

Dos cafés con Baileys, una pequeña picada eran suficientes para compartir un breve momento. Y hablar y hablar de las historias de nuestros amigos, de filósofos que olvidaron cómo vivir, de artistas que se educan en el sinsentido, de ese maldito hombre y su causalidad en la referencia. Y odiando esas palabras, odiando esa teoría me preguntaste por el valor del “te quiero”, por los vínculos de aquellos mortales que se pronuncian susodichas letras entre ellos una y otra vez; ¿las mismas sílabas?, en distintos idiomas, el mismo presente, en distintos fonemas, ¿un mismo verbo?, pero distintas referencias.

¿Qué clase de suceso, infortunio o poder de la Imperatrix mundi fue causa para que mujeres y hombres afirmaran el “te quiero”? Tus ojos, errantes en los míos, pudieron leer que la cuestión se nos escapaba de las manos, y que buscábamos pasados in-ni-maginados en los que lográsemos encontrar el motivo por el que decidimos decirnos esas dos simples palabras. Entonces de mis labios brotaron las razones, nuestros relatos sobre pretéritos amores, nuestro tiempo cuando éramos nada más que unos conocidos, y todas aquellas remembranzas compartidas entre dichas y dolores que de antaño nos han unido. La noche se hizo húmeda, nos dimos un tiempo antes de que el poderoso olímpico dejara de llover, y entonces el verbo dejó de ser un mero sonido en el aire y decidió ser acción, decidió ser movimiento, decidió ser silencio, decidió ser nosotros.

Se pierden los motivos, los besos son la consecuencia última de las palabras, son el verdadero después de ese odioso verdadero entonces falso, entonces falso todo y tú y yo como verdaderos. De hecho ya no sé dónde está el miedo, quizá lo hablamos, quizá lo olvidamos, quizá hicimos de él arena en el desierto de la memoria, y el mar… aquél desbordado mar por los vientos a meo desiderio. Pero en este momento, en nuestro templo lo único que hay son calles, lluvia y el calor de nuestros brazos mientras nuestros cuerpos nadan entre dos aguas primaverales: un agudo río recorre la carne y un fértil arroyo lleva la conciencia.

El agua me arrastra, en el agua te quiero, en el agua danzamos y del agua de tus ideas bebo. No sé si hemos encontrado el valor de aquéllas palabras, pero por ahora tomaré esta piedrecilla y he de tirarla a la Rayuela; no sé si quiero quedarme en la tierra o irme al cielo, pero sea cual sea mi rumbo, frente a estos dos cafés creo que me he perdido en la séptima casilla de este juego.

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Conciliaciones

Pablo Espinosa Córdoba
Universidad de Los Andes
p.espinosa10@uniandes.edu.co

Me han contado de muchas cegueras: unas blancas, negras, otras como un lento atardecer; cegueras horrendas y tranquilas, parciales y totales. Es otra manera más de estar en el mundo. Me han contado también hace unos días que algunos físicos creen que el universo es un holograma. Que las tres dimensiones, o más bien, la tercera de las dimensiones no es más que una proyección de un universo bidimensional. Me ha contado mi doctor, hace unos años, que me iba a quedar ciego, y me preguntaba si me tocaría el blanco, el negro o el crepúsculo. En fin, si me tocarían los colores o las formas.

Para quien no está ciego, el mundo en tres dimensiones tiene sentido: se tiene una idea de la extensión, el color y la profundidad de las cosas. Un ciego puede prescindir de esas maravillosas invenciones. Cuando me quedé ciego, estaba acostumbrado a una realidad con volumen; luego entendí que debía adaptarme al juego de la bidimensionalidad. No quiero decir que no sienta los relieves, como cuando palpo lento la cara de alguien que quiero, encontrando las asperezas, midiendo la distancia entre sus cejas arqueadas e imaginando la forma de una sonrisa que dibujo con mis dedos. Los relieves están ahí pero no cobran importancia cuando la luz los hace aparecer. El mundo, mi realidad, es un continuo bidimensional de misterios táctiles. No sé, no me atrevo a decir que en algún sentido vea más que otros por comprender que la tercera dimensión es solo un añadido visual, pero podría comprender por qué un universo en dos dimensiones es un universo tangiblemente real.

Yo jugaba como los físicos a engañar la vista; yo era fotógrafo. Trataba de capturar la tridimensionalidad en una imagen desposeída de su relieve. No debía pues pretender capturar la inmensidad de un paisaje en un marco –pequeño o grande– cuyo contenido era un pedazo robado al tiempo, pero despojado del espacio que es su hermano.

Cuando quedé ciego no me alarmé, pues sabía que ocurriría eventualmente, pero tuve que replantear el curso de una vida que creía armada. Sabía que perdería mi trabajo y dedicarme a otro oficio en un momento en que pensaba que lo único que podía hacer era tomar fotos, tomar un trozo de mundo y engañar a los espectadores, mostrándoles mi universo –un engaño crudo y real–, era para mí imposible.

Comencé a tomar fotos cuando mi padre compró una cámara para inmortalizar las ocasiones dignas de ser legadas a la posteridad: cuando mi hermana cumplió un año, en víspera de golpe de Estado; cuando mi abuela hizo una reunión en su casa para toda la familia; cuando gané un concurso de natación en el colegio… Un día, cuando mi padre cumplió treinta años en la empresa, me encomendó la tarea de tomar las fotos. “Que no vayan a quedar movidas y cuidadito con dañar la cámara”, ‘tranquilo papá que yo tengo cuidado”. Así, dejé el agua de las piscinas por el cuarto oscuro que, pienso ahora, son dos formas más de la ceguera. Para un ciego de ceguera adquirida, las premoniciones de su destino se anuncian como en una tragedia cuyo desenlace paradójico no es visible sino hasta que aparece descarnadamente, con Edipos sacándose los ojos y Tiresias que ven, porque la sombra y su comprensión también son condiciones para la sabiduría.

A los catorce años tomé la llave del armario donde mi padre guardaba la cámara, la saqué de su estuche y pasando mis dedos sobre las letras plateadas, murmuré bajito “LE-I-KA”. Me aventuré a las calles con afán de reportero de guerra pero con intenciones de sabihondo adolescente. Todavía conservo en mi memoria esa primera imagen, pilar de mi desobediencia. Se trataba de una bandada de palomas que revoloteaba alrededor de una casa colonial. La casa ya no existe y las palomas seguramente tampoco; queda aquel recuerdo como la arena de los tiempos irrecuperables.

Por esa época también comencé a escribir impulsado por mi madre, que decía que habría sido escritora de no ser por la intransigencia de de mi abuelo. Los hijos son a veces el reflejo de las frustraciones de sus padres; fue así como poco a poco me acerqué al reportaje de noticias. Fui contratado por un periódico regional para escribir noticias de poco interés, de esas que aparecen junto a las páginas de ocio y al crucigrama de los domingos que tanto le gustaba a mi abuela completar de manera rigurosa, como cuando rezaba el Rosario o iba a misa de doce todos los domingos desde hacía años.

Cuando el cansancio me lo permitía, salía a tomar, a robar esos trozos de tiempo que a mí me gustaban, y hacerlos así con un ‘click’ de la cámara. Pero el nicho del arte es de difícil acceso, y no había quién me comprara las fotos. Para ese entonces, mi padre había dejado de trabajar a causa de una enfermedad neurodegenerativa y era yo quien debía traer el pan a la mesa. La enfermedad de mi padre fue fulminante, y al poco tiempo su presencia se fue desvaneciendo de la casa. Lo primero que me ordenaron tirar fue la Leika, esa que había tomado sin permiso siete años antes. La muerte de mi padre fue en algún sentido la muerte del gusto por mi oficio. Y así, desanimado, las fotos que tomaba se marchitaban con él.

Debido a la situación económica por la que pasábamos no solo nosotros sino varias familias del barrio a causa de las medidas de austeridad que el gobierno había implantado, y por una extraña necesidad de cumplirle a mi madre o a lo que habría sido, tuve que continuar escribiendo para aquel periódico. Me dedicaba sin embargo cada vez más a mis fotos. Siempre me gustó retratar a las aves, de pronto porque sentía que podía eternizar el instante de su vuelo, esa libertad que trata justamente de aprovechar el espacio en todas sus dimensiones, en toda su vacuidad.

Mi madre se fue perdiendo en la soledad y abandonó sus quehaceres creativos, esas actividades tan contrarias a las ideas de mi abuelo. La vena de artistas que había surgido antaño en mi familia se achicaba hasta el último aliento. Pensaba entonces que todo debe tener un final. La eternidad es una invención de quienes creyeron en la posibilidad de un horizonte quizá más humano, más hermoso y más inmaculado. Enterraría a mi familia como a mi precoz pasión por la fotografía, como acabó mi madre con sus ganas de vivir luego de la muerte de mi padre, cuyo nombre ya no invoco.

Para mi sorpresa, me encomendaron hacer un reportaje acerca de la exposición de un conocido fotógrafo que se encontraba en la ciudad. Se trataba de una entrega con motivo de la apertura de la sección de cultura en el periódico. Cuando llegué a la galería arrinconada en donde se exhibían las fotos, sentí entre emoción y angustia de poder al fin reportar algo que no estuviera impreso en la misma página que el horóscopo. El editor me otorgó dos páginas enteras para poder contar lo que las fotos me dijeran, eso sí, a condición de que el producto final quedara impecable.

Todas las fotos de la exposición –unas veinte– eran en blanco y negro. Entre los marcos, figuras y enfoques parecía existir una fluidez colorida pero metafísica: el flujo de grises y luces en movimiento, rostros y cicatrices que a pesar de su morbidez exudaban cierta belleza que solo es conseguida cuando se detiene en ese tiempo.

La cara de una anciana atrajo mi atención: pude palpar sus arrugas, sus cejas, su mirada que fue alguna vez, seguramente, luz para alguien querido. O, quién sabe, tal vez su vida fue grisácea y solitaria y ciega como sus ojos. Comprendí en ese momento, aunque sin saberlo, que cuando se es ciego también puede tocarse el mundo de otras maneras. Recuerdo aún esa imagen intemporal que existe en mi memoria, solo que hoy ya no es una impresión común y corriente sino una invitación a que esta tierra no es únicamente para los videntes.

“Esta es la que más me gusta, ¿ya vio el resto de las fotos?”, “No, acabo de llegar, pero me gusta mucho, creo que me recuerda a mi abuela… será por el crucifijo que lleva colgado” Iría a ser después una premonición del destino que vivo o que me vive. “Mi abuelita también era muy católica”, me respondió la mujer que me habló cuando me acerqué al retrato, el tercero de la pared izquierda, dispuesto linealmente junto con otras seis fotos, como formando un tren sobre rieles invisibles. “¿Cómo se llama?”, “¿Yo, o la foto?”. La pregunta era válida, pues éramos desconocidos sin querer. “Usted”, “Silvia, mucho gusto ¿qué lo trae por aquí?” Le dije que debía hacer un reportaje sobre la exposición, aunque no deseaba revelarle el nombre del periódico para el que trabajaba; habría sido una sentencia de muerte. “¿Y usted qué hace?”, “soy curadora… mucho gusto”.

A medida que corría a lo largo de las fotos como montado en ese tren inmaterial, comencé a notar la paradoja, si puede ser llamada así, que un director mostraría en un documental futuro. Cuando fui al cine, podía oír solamente, rellenando las imágenes con aquellas que alcancé a palpar esa tarde a mis veintiséis años, el mismo año en que mi visión –por cierto siempre defectuosa– comenzó a empeorar notablemente.

Las fotos como irreconciliables caras de la misma humanidad, mostraban la naturaleza de otras latitudes junto con las experiencias miserables de la guerra, las quemaduras y la sangre. Esos dos elementos ineludibles que nos constituyen y nos enclaustran en la historia colectiva, donde todos somos a la vez creadores y destructores, eran explorados en profundidad por esas fotos, que podrían ser reportes, autorretratos o confirmaciones de que lo uno está siempre en lo demás, pero de manera incomprensible, en el espacio entre lo visible y lo invisible.

Apenas decidí volverme a casa y sentarme a escribir, me topé con Silvia a la salida. Hablaba con un hombre calvo, algo alto. Vislumbré, ya de noche, que hablaban en otro idioma no muy lejano del español, y noté que aquel hombre debía tratarse del mismísimo protagonista de mi crónica (vine a confirmar esto inmediatamente después, cuando vi atrás de él el retrato de tamaño descarado que presentaba su nombre y el de la exhibición). Como un buen reportero y asemejándome tal vez a un buitre, me acerqué sin cavilaciones, como husmeando en primeramente, y luego haciéndome un lugar para marcar mi presencia y entablar finalmente una conversación con el venerable fotógrafo.

“¿Silvia?” La llamé con un gesto torpe. Se volteó y miró de reojo, como castigándome por la intromisión. Me acerqué aún más y, como si antes no hubiera visto, cambió la expresión de su cara, donde se dibujó una sonrisa amical. “Ah, ¿qué tal le pareció?”, “Excelente, creo que tendré mucho de qué hablar”. Al percatarme de que no le había contado a qué me dedicaba, y de que tendría que confesárselo, le dije: “Eh… soy fotógrafo, bueno, soy reportero pero en verdad le dedico mi tiempo a la fotografía”. Silvia miraba divertida mi franqueza, aun apreciando la torpeza de mis palabras. Yo para mentir solo tenía éxito con mi cámara.

El hombre que se encontraba a nuestro lado me preguntó que cómo eran las fotos que tomaba, en fin, de qué me gustaba apropiarme. Me apresuré a decirle que me gustaban las aves, una respuesta pobre. Pensé que se reirían con el silencio, ese silencio que se petrifica en un instante que parece eterno debido a palabras inconvenientes. La conversación no obstante continuó un rato más y Silvia me invitó a su galería. Me dijo que si lo deseaba, podía llevar conmigo algunas de mis impresiones para que ella las viera.

Una semana después ya estaba impreso mi artículo, impecable e incrustado una y mil veces en los manojos de periódicos que se distribuían por la ciudad antes del alba. Dos páginas completas y a color, aunque no fuera necesario, serían leídas y descartadas en los rincones de las calles y las alcantarillas masticarían los papeles periódicos mojados, aplastados por los transeúntes. Guardé mientras tanto mi serenidad esperando la llamada de Silvia para acordar una cita en su galería.

Fue en esa semana de julio cuando salí sordo de la cita anual con el oftalmólogo. Como si no fuera nada grave, me anunció que mi deterioro ocular era estrepitoso: “se debe a una condición congénita, que supongo usted sabe que padece, pero su caso empeoró mucho más rápido de lo esperado”. De pronto las imágenes tan queridas por mí, asentadas en mi cabeza y entretenidas por mi imaginación, tomaron un matiz desvaído; se despintaban de nuevo las fotos, esas que conformaban mi vida hasta entonces, memoria mía y sin embargo aguada, memoria a punto de deshacerse y a ser dejada atrás, perdida como las formas que dejaba de ver.

Se recortaron mis anhelos de repente –de tener una vida después del periodismo– pues sabía que no sería uno de esos ciegos sabios que conoce la literatura. Caminé hasta mi casa con los ojos entreabiertos, sin las gafas puestas y, desatinados mis pasos, sentí esa infame compañía que llaman vida.

¿Qué motivo habría de tener ahora para presentar mis fotos ante Silvia? Las imágenes, despojadas del ojo que las engendraron, quedarían huérfanas. No podría darlas a conocer pues sufrirían como yo de una ceguera imbatible; sería un ocaso visual que terminaría en impresiones veladas, arrebatadas de sus pobres dos dimensiones y en último término relegadas a la nada. Como mi visión agobiada que se sumía en el crepúsculo, mi vida, ese pliego representado por estos pedazos robados al tiempo, por esa increada y ya perecida bandada de palomas, se entorpecía como desaprendiendo sus pasos.

No fui a la galería personalmente; en su lugar envié media docena de fotos con la esperanza de recibir respuesta de Silvia, una respuesta que no alcanzaría a leer con los ojos que no me alcanzaron. Fue entonces cuando me di cuenta de que no hay un fondo de las cosas, que éstas son infinitas cuando se traspasa su velo visible. El terreno de lo invisible es lóbrego para el sentido humano y éste estaría destinado a encontrarme. Con el paso de los días, el tiempo que enfriaba las hojas enfriaba mi visión también, hasta que aquel otoño se me escapó al dejar de ver las hojas secas del acacio que desaparecía de mi ventana. ¿Habría desaparecido también su imagen?

A costa de aprender de nuevo me acostumbré al braille como vehículo para comprender las formas descubiertas –como en la caverna– que me deparaba el futuro. Una tarde, palpando el nuevo universo que a mi tacto aparecía, me topé con el estuche de la vieja cámara, que nunca tiré como me había dicho mi madre hacía muchos años. Lo abrí sigiloso, como si aún desobedeciera las órdenes de mis padres, y sentí de nuevo la inscripción que seguramente era plateada, LE-I-KA. La cargué con un rollo como añorando la reaparición del pasado, y armado con mi bastón, mis gafas de ciego y la máquina ladrona del tiempo, salí a la calle. Me detuve en la plaza que quedaba a dos cuadras a la izquierda de mi casa y me posé en una banca, adivinando el carácter de la luz de aquella tarde, ¿estaría gris el día? Preparé la cámara y encuadré lo que sonaba como una bandada de palomas revoloteando, seguramente dirigiéndose hasta los balaústres coloniales de las casas contiguas a la plaza.

Silvia me cuenta ahora que me vio ese día sentado en la plaza, y que extrañada por mi presencia espectral, se dejó robar por mi cámara, por mí, para confirmar que no soñaba. Y me cuenta, con mis fotos en sus manos, que salió linda y con una sonrisa en su cara, sus cejas como arqueadas. Me dijo que la foto no es blanca o negra sino de colores, como los colores imposibles que ahora recuerdo.

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La sangre

Juan Afanador

Como no pasa ningún bus desde hace un buen rato y ya va tarde, agarra el primero que le sirve. Es uno de esos buses pequeños que, para colmo, está repleto. Tiene que irse parado. Aunque estar parado, en realidad, significa estar casi totalmente encorvado, pues él no cabe en esos buses. Mientras paga y ve lo que le espera, piensa que la ciudad a veces no está hecha para su tamaño. Pero ya no puede hacer nada. Tan solo se adentra y se promete que al menos no va mirar el reloj. Esa es su regla: no mirar el reloj cuando va tarde. Y la verdad es que logra cumplirla por un buen tramo. Primero se distrae examinando las cabezas de las personas que van sentadas y luego se dedica a escuchar a un vendedor. Pero, de repente, distraídamente y por pura costumbre sus ojos se detienen en la hora. Ya va diez minutos tarde y del paradero a la universidad son otros cinco. Aunque está llegando, se tensiona de nuevo y su cabeza empieza a planear infinitas estrategias que, al fin y al cabo, son inútiles, pues todas implican que corra y él sabe muy bien que no es capaz de hacerlo: odia llamar la atención y en medio de su trote podría llegar la policía a requisarlo.

Decide caminar con una velocidad prudente y, a pesar de esto, llega deshidratado y húmedo por el sudor. Pareciera que el líquido quisiera abandonarlo más que siempre esta mañana así que, aunque ya va veinte minutos tarde, va al baño y llena su botella con agua por precaución.

La clase es en un auditorio enorme. Uno de esos cursos magistrales que las personas inscriben porque alguien les ha dicho que son fáciles y donde el profesor no se sabe el nombre de nadie, ni le importa. Pero esto le conviene a él, pues así puede pasar desapercibido. Entra sigiloso de todas formas. Su amiga, que siempre llega temprano y le cuida puesto no está hoy, lo cual significa que no hay sillas disponibles en los costados de las filas. Así que tiene que adentrarse por segunda vez en un lugar donde no cabe. Pide perdón, pide disculpas y da las gracias como entrando al cine. Algunas personas lo miran mal por tener que reacomodar sus portátiles, pero él está tan concentrado en alcanzar su objetivo que ni siquiera lo nota.

Después del largo recorrido, logra llegar a un lugar que lo satisface. Abre la silla plegable y se sienta, aliviado de haber salido de lo peor. A lo lejos, el profesor se mueve de un lado a otro tratando de explicar algún punto. Pero él aún no puede poner mucha atención. Necesita unos segundos para calmar su agitación y concentrarse, de modo que, mientras su cuerpo decide relajarse, saca el cuaderno, el lápiz verde y el borrador y los alista uno al lado del otro, junto a la botella de agua. Por último, se quita el saco e inclina su cuerpo ligeramente hacia adelante, preparándose para entrar de lleno en el mundo lejano que se expone en el tablero.

El profesor aún no ha acabado la primera frase, cuando dos pequeñas gotas de sangre deciden florecer de su nariz y caen sobre las hojas abiertas del cuaderno. Aunque al principio se sobrecoge, él conoce demasiado bien esa sensación como para actuar con lentitud. Lanza, entonces, su cabeza hacia atrás con la esperanza de que esto frene la hemorragia. Pero el movimiento, además de torpe, es inútil. Esta posición sencillamente pospone el problema y le hacer tragar el líquido de manera más directa. Recuerda, entonces, que tal vez ha guardado unos pañuelos en el bolsillo delantero de su maleta. Pero ésta está en el suelo, de modo que, si no quiere seguir manchando el mundo a su alrededor, debe mantener su cabeza inclinada y mandar a su mano en una excursión solitaria. La contorsión se ve como la imagen de alguien luchando contra el nivel del agua mientras busca un objeto debajo de ésta. La mano explora y explora como un pez nervioso, pero no encuentra nada. A su alrededor, las personas se empiezan a impacientar con sus movimientos. No le prestan atención a lo que hace exactamente, pero la agitación los distrae de sus pantallas y, por esto, lanzan cortas miradas quejosas. Él presiente esto y se detiene, buscando otra solución. Se le ocurre huir al baño, pero con cierto pánico descubre que la fila ya está totalmente llena y que él está justo en la mitad. Salir es imposible: está atrapado.

En este momento hace un gran esfuerzo por respirar, por tranquilizare y buscar nuevas opciones, cuando ve el cuaderno abierto en el escritorio. Se reprocha por no haber pensado en esto antes; la respuesta más evidente ha estado allí todo el tiempo. Sólo debe arrancar una hoja y construir un tapón que tranque el flujo. Y así lo hace. Arranca una hoja de la forma más silenciosa que puede y se cerciora de que nadie lo esté vigilando. Después de algunos minutos, logra producir una serie de tapones bastante satisfactorios que va aplicando uno a uno. Está feliz, ha logrado alcanzar un procedimiento eficaz y pulcro. Cuando acaba, ve la botella de agua y se felicita por su precaución. Ahora procede a limpiarse la cara, visiblemente manchada. Está un poco agotado y entumecido por el episodio, pero su voluntad inquebrantable está más preparada que nunca para la clase.

En ese momento el profesor está hablando acerca del próximo examen, está molesto. Dice entender que se trata de una clase magistral pero que espera un poco de respeto y atención. Dice que ha visto a la gente jugar en sus computadores todo el tiempo y que, por eso, avisa desde ya que el tema de esa clase va a aparecer en uno de los puntos del parcial. Él se angustia, les pregunta a unas cuantas personas qué es lo que se ha dicho hasta ahora, pero nadie sabe muy bien. Parece que, en efecto, no han puesto mucha atención a lo que sucede a su alrededor. De repente, la persona que está a su lado se para, cruza la fila grácilmente y sale del salón hacia el baño. Él la observa en silencio y se queda pensando en el reloj, que nunca debió haber mirado.

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Juicio Final

Daniel Casado Gallegos
Universidad Nacional Autónoma de México
daniel_casg@hotmail.com

I

¿Contener?, ¿liberar? Estaba claro, la solución era matarlas. No podía dejarlas libres ni tolerar rebeliones: el libre albedrío le provocaba náuseas. Debía ordenar el mundo, evitar una catástrofe. Iracundo, sepultado, delirante, irremediablemente dominado miró sus manos cadavéricas y temblorosas; sobre la hoja, las criaturas destripadas bajo la pluma fuente.

II

Eran tan repulsivas que intentó matarlas: envió la peste, plagas, tinieblas y un diluvio, pero fue insuficiente. No había nada más que hacer con ellas. Debían morir bajo sus propios términos. Ansioso, miró las pequeñas manos alcanzar el borde de la hoja y salir del papel; a las criaturas caer sobre el concreto y destripar sus cuerpos al impacto.

III

La lucha fue inevitable. Su destreza sugería preparación previa. – ¡Estrategas! – concluyó. ¿Ejecutar un contraataque? Demasiado tarde. Debió prever las consecuencias. Debió escribir sobre hadas, olvidar el apocalipsis. Miró, entonces, a los jinetes aproximarse y empuñar sus espadas; aterrado, sintió el acero hundirse en su piel destripando su vientre.

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