Momento antierótico

Conciliaciones

Carolina González Vásquez

Universidad de los Andes

carolinag316@gmail.com

Hay hombres que son humo. Cuando se acercan a mi pelvis, desvanecen.
Su sudor no moja. Sus gemidos son mudos. Sólo veo una sombra
frenética,
y arriba, telarañas adornando el techo.

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Filosofías feministas: construcción de pensamiento en contra de lo heteronormativo

Filosofías feministas: construcción de pensamiento en contra de lo heteronormativo[1].

Juan David Almeyda Sarmiento

Estudiante de la Universidad Industrial de Santander.

juanalmeyda96@gmail.com

Resumen:

El presente ensayo tiene como objetivo el exponer las nociones básicas del pensamiento feminista a partir de Judith Butler, Beatriz Preciado, bell hooks entre otros autores, y ponerlas en dialogo con las respectivas problemáticas sociales que involucran la necesidad de la filosofía desde el feminismo. El texto encuentra su justificación en la necesidad de plantear un primer acercamiento a la filosofía feminista sin caer en opiniones vanas o malversaciones de terceros  en lo que respecta al modo de proceder y pensar el empoderamiento de la mujer y sus luchas en la modernidad; además, busca relacionar este tipo de pensar con la manera en que el ser humano se desenvuelve en el mundo para poder entender el fenómeno de la heteronormatividad y sus repercusiones políticas, culturales y sociales  en los sujetos que habitan la tierra.

Palabras Clave: feminismo, heteronormatividad, filosofía feminista, estudios de género, lucha feminista.

Abstract:

The objective of this essay is to expose the basic notions of feminist thought from Judith Butler, Beatriz Preciado, bell hooks among other authors, and to put them in dialogue with the respective social problems that involve the need for philosophy from feminism. The text finds its justification in the need to propose a first approach to the feminist philosophy without falling into vain opinions or misappropriations of third parties regarding the way of proceeding and thinking about the empowerment of women and their struggles in modernity; also, it seeks to relate this type of thinking with the way in which the human being unfolds in the world to understand the phenomenon of heteronormativity and its political, cultural and social repercussions on the subjects that inhabit the earth.

Keywords: feminism, heteronormativity, feminist philosophy, gender studies, feminist struggle.

Introducción:

“y todavía le sonrío para que me crea: si es como la felicidad sentirle las piernas bajo las cobijas….Dios debe estar mirándonos arriba: como un espejo en el techo…. pero Leonardo me abraza, así que no siento miedo” (Molano, 1992, pág. 61)

La sociedad moderna cuenta con la ventaja de tener la información a disposición en todo momento, este fenómeno ha permitido construir un pensamiento más articulado a partir de la base de datos disponible en la web véase por ejemplo la Biblioteca Digital Feminista Ofelia Uribe de Acosta (Universidad Nacional de Colombia). Biblioteca perteneciente a UNAL (Universidad Nacional de Colombia) que contiene información pertinente en la estructuración del pensamiento feminista y los estudios de género. Ahora bien, este trabajo constituye una combinación de una serie de documentos y ponencias entre las que se encuentran autoras como lo son: Judith Butler, Michael Warner, Beatriz Preciado, bell looks entre otros; autores que constituyen en forma general las bases del pensamiento feminista que aquí se presencia.

Siendo así, se construye este texto bajo la estructura siguiente, cabe resaltar el orden acá presente no da importancia alguna al que se encuentre de primero o último, su orden no fue hecho bajo ningún parámetro en especial, lo que sí busca es recopilar los temas que permitan una idea general de lo que abarca el pensamiento feminista y su lucha contra lo heteronormativo y la hegemonía del género en la sociedad. Sentado lo anterior, la primera parte gira en torno al termino de lo heteronormativo y la construcción de lo heterosexual y lo homosexual; luego, se trabajara la teoría queer en manos de Beatriz Preciado; en un tercer momento, se  trata la cultura afro y su lucha desde esta comunidad frente a lo heternormativo y el género dominante, en la siguiente sección del texto se introducen problemáticas como lo son lo heteronormativo como normalizado y el  género y la política.

  1. Frente lo heteronormativo y lo heterosexual: La homosexualidad.

La heterosexualidad se construye como un sistema binario tal y como lo afirma Butler: “La hipótesis de un sistema binario de géneros sostiene de manera implícita la idea de una relación mimética entre género y sexo, en la cual el género refleja al sexo o, de lo contrario, está limitado por él” (Butler, 1990, pág. 54). Se ve como la heterosexualidad se limita así misma por ser un elemento que liga de manera obligada el sexo con el género, dos elementos que los estudios de género han investigado para entenderlos como dos componentes separados el uno del otro. Se busca, en el caso del género, que la interpretación de los conceptos de género y sexo sea ambigua: “Además, aunque los sexos parezcan ser claramente binarios en su morfología y constitución (lo que tendrá que ponerse en duda), no hay ningún motivo para creer que también los géneros seguirán siendo sólo dos” (Butler, 1990, pág. 54).

La homosexualidad, se define de manera literal, según la  Real Academia Española,  como: “Inclinación erótica hacia individuos del mismo sexo” (RAE, 2001), la noción de homosexualidad plantea la ambigüedad de dicho concepto de genero con relación al sexo y una mayor profundidad en el estudio por entender todos los procesos que se atraviesan al hablar de homosexualidad, siendo la construcción social de esta sexualidad la que permite afirmar la ambigüedad de la misma:

“Cuando la condición construida de genero  teoriza como algo completamente independiente del sexo, el género mismo pasa a ser un artificio ambiguo, con el resultado de que hombre masculino pueden significar tanto un cuerpo de mujer como uno de hombre, y mujer y femenino tanto uno de hombre como uno de mujer” (Butler, 1990, págs. 54-55)

Butler, plantea dicha ambigüedad de manera sublime, resaltando la importancia de la ambigüedad del término género y de su independencia del sexo, la homosexualidad se fundamenta bajo ese argumento y es con esta misma que la imposición social toma gran impacto en la construcción del individuo como persona independiente:

“En algunos estudios, la afirmación de que el  género está construido sugiere cierto determinismo de significados de género inscritos en cuerpos anatómicamente diferenciados, y se cree que esos cuerpos son receptores pasivos de una ley cultural inevitable. Cuando la «cultura» pertinente que «construye» el género se entiende en función de dicha ley o conjunto de leyes, entonces parece que el género es tan preciso y fijo como lo era bajo la afirmación de que «biología es destino». En tal caso, la cultura, y no la biología, se convierte en destino” (Butler, 1990, pág. 57).

Una vez definido lo que se entiende por  homosexualidad y heterosexualidad, se  abre un debate respecto al control que ejerce la heterosexualidad y la necesidad de una sexualidad binaria  fundamentada en un derecho divino o natural, donde se afirma que no se debe de ir en contra de la naturaleza debido a las consecuencias que esto generaría en la sociedad, en este caso la colombiana:

“Vale la pena recordar que la libertad no debe invocarse para legitimar conductas contrarias al orden natural, a la razón y a la justicia; hacerlo constituye un grave atentado contra la familia, la moral pública y el bien común. Su aprobación, a no dudarlo, repercutiría de un modo nefasto en la ya frágil cohesión social de la Nación” (Gómez, 2009, pág. 17)

Es en este momento donde la heteronormatividad se plantea como una realidad fuerte en el estado colombiano, siendo esta heteronormatividad entendida como: “conjunto de las relaciones de poder por medio del cual la sexualidad se normaliza y se reglamenta en nuestra cultura y las relaciones heterosexuales idealizadas se institucionalizan y se equiparan con lo que significa ser humano” (Warner, 1993, pág. vii-xxxi.).

  1. Teoría de los “anormales”, multitudes queer:

La construcción del género y de una identidad con el mismo, construye no solo la principal arma de la hegemonía política que elimina a toda diversidad que se salga de la tangente de lo “normal”, si no que, también constituye la base del pensamiento heteronormativo: “El discurso sobre naturaleza y cultura suele representar a la naturaleza como femenina, que debe subordinarse a una cultura que constantemente se representa  como masculina activa y abstracta.” (Butler, 1990, pág. 104).

Es entonces bajo el marco de la biopolítica que se construye a la sexualidad como un elemento que debe ser dominado y debe pasar por una normatividad para ser el objeto de control que utilizan las instituciones para el control de la población, estableciendo una única sexualidad válida para la misma población, siendo esta la heterosexualidad y la identidad de género la herramienta de aplicar esta de forma efectiva en la sociedad, ahora bien la construcción de lo masculino y lo femenino permite implantar la idea de género a partir de lo biológico, idea que ha sido fielmente implantada y naturalizada en los sujetos de la sociedad:

“La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida”. (Preciado, 2003, pág. 1)

Bajo la idea de la construcción del género de forma biológica, se implantan formas de vida necesarias para la subsistencia del sistema binario de género, entre ellas la familia y más aún el matrimonio, siendo estas herramientas utilizadas por las instituciones para la regulación del sujeto, dotando por ejemplo al matrimonio de características heteronormativas, donde se incita a la forma correcta de desarrollar la personalidad para seguir implantando la construcción binaria del género: “En lo que respecta al matrimonio lo denota como aquella aberración defendida por el estado y la iglesia para legitimar  la soberanía del hombre sobre la mujer”. (Mendoza, 2016, págs. 3-4)

De lo negro a lo afro:

Cuando se habla de lo afro se refiere a: “resignificación y redignificación de los ancestros y de sus descendientes en el presente, no es simplemente un reencuentro con el pasado sino un reto ante el futuro para su posicionamiento e interlocución con lo local, lo nacional, lo global y lo periférico” (AECID y SED, 2009, pág. 56)[2] es con este término que se busca un cambio en el  discurso de la identidad afrocolombiana, creando un término que representa la identidad y el peso histórico-cultural que trae consigo el pertenecer a esta comunidad, esto pues el término que más se ha construido raíces en el contexto colombiano ha sido el de “negro”.

Este término peyorativo al color de piel del sujeto cuyo peso histórico hace referencia al pasado de esclavitud que sufrieron las comunidades afro en la época colonial: “De esta forma el desplazamiento discursivo del sustantivo negro al término afro replantea el lugar de representación de la “gente negra” desde el sistema y orden de la sociedad colonial esclavista, ya que se considera que esta nominación adjetiva a la persona humana y la estigmatiza, reduciéndola al color de su piel y a su racialización, generando estereotipos de  subordinación” (AECID y SID, 2009, pág. 54).

La carga histórica que viene con dicha palabra es un ejemplo de cómo esta discriminación racial construida en la época colonial ha permanecido en la sociedad colombiana, ahora bien, con este ejemplo se ligan otros conceptos a tener en cuenta como lo es la diferencia racial. Este último término, heredado por las costumbres coloniales, construye una relación superioridad/inferioridad a partir de un concepto de color o etnia específico construyendo una jerarquización basada en el color de piel del sujeto,  jerarquización donde se posesiona al afro en la última posición: “Es a partir de la diferenciación racial que se establece la categoría de superioridad/ inferioridad, con la cual las y los maestros en la escuela identifican a los y las estudiantes afros de los no afros. Y es aquí donde el concepto del color, complementa la categoría de inferioridad por ser el signo más visible de los rasgos físicos con los que se identifica al “otro” ”. (AECID y SID, 2009, pág. 44).

La necesidad de resignificación de la población afro la menciona bell hooks[3]:

“en un contexto político y militar de estado de excepción generalizado, de pánico mediático globalizado y en tiempo real; de naturalización de la precarización de la existencia, de tal modo que derechos sociales básicos se transforman en responsabilidades individuales; en situaciones paradójicas en que se exalta el consumo de lo diferente y lo exótico, al tiempo que se rechazan las diferencias y proliferan los conflictos culturales y los racismos; en un mundo en el que las violencias globales de género y sexualidad se convierten en agendas secundarias siempre aplazadas”. (hooks, 2004, pág. 16)

Es con lo anterior, que el concepto de afro busca construir una resignificación de su cultura y su identidad como comunidad fuera del marco “común” ya establecido, lo cual permea en la misma lucha que el feminismo, una lucha que es busca la liberación de los estigmas y estereotipos impuestos por el sistema heteronormativo, que construye sus ideales: “Identifican la representación del buen ciudadano como varón blanco heterosexual que consume y paga sus impuestos, frente a las figuras de la mujer negra dependiente que se aprovecha de los servicios sociales,  y  los varones negros  asociados a la delincuencia” (hooks, 2004, pág. 15).

Sentado lo anterior, se puede ver que la lucha feminista abarca más que únicamente a la mujer, sino que, constituye también la lucha de las minorías sexuales, la heterosexual, la afro, la indígena Etc. Pues son todas estas las afectadas por el marco heteronormativo que construye el sistema binario de género y el control de la población a partir del mismo marco heteronomativo.

Construcción frente al pensamiento de Butler:

Lo heteronormativo es un elemento que se encuentra presente en la totalidad en la sociedad y que es ahora un concepto con un pasado histórico que ha permeado y ha echado raíces en la sociedad moderna en todos sus ámbitos desde la política pasando por la educación, la cultura etc.

Todo lo anterior con el objetivo de ejercer control sobre el sujeto y lo que este representa, en una función de poder es la biopolítica la encargada de administrar esta heteronormatividad desde un biopoder: “Cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación”. (Preciado, 2003, pág. 2)

Ahora bien, con Butler encontramos una crítica contundente al modero hegemónico heteronormativo dominante, la autora demuestra su inconformidad con esta heteronormatividad y construye un pensamiento en respuesta a la crisis de género que sufre la sociedad frente a lo heteronormativo y sus elementos de control:

“La relación binaria entre cultura y naturaleza fomenta una relación jerárquica en la que la primera libremente «exige» un significado a la segunda y, por ese motivo, la conviene en un «Otro» que se adecua a sus propios usos ilimitados, protegiendo la idealidad del significante y la estructura de significación sobre el modelo de dominación” (Butler, 1990, pág. 104)

Y es la matriz heterosexual la que construye lo prohibido frente a lo sexualmente diverso y lo que ayuda a complementar la construcción de una idea biológica de sexualidad, es por medio de la imposición de una identidad de género que se construye la condición reproductora de la sexualidad y se fomenta el estado de bienestar al estar dentro de la matriz heterosexual: “Este problema es producto de una matriz que abarca todo deseo que los individuos de cualquier sexo o género sienten por las mujeres sosteniendo que tiene su raíz en una posición heterosexual masculina” (Butler, 1990, pág. 130).

Es bajo el marco de la matriz heteronormativa que la construcción de las condiciones de represión de la diversidad sexual se construye y fundamentan puesto que las instituciones en sus funciones de elementos de control utilizan esto para aumentar su control sobre los sujetos con elementos como el matrimonio: “el poder normalizador del estado queda muy claro cuando consideramos la forma en que los continuos dilemas sobre el parentesco condicionan y limitan las condiciones de debate frente al matrimonio” (Butler, 2004, págs. 5-6).

La autora estadounidense, presenta una fuerte crítica a las condiciones que impone la hegemonía de la heteronormatividad y es en sus obras resalta lo amenazante que es para la lucha de la diversidad sexual y como es la principal herramienta de la biopolítica en tanto que elemento de construcción de la identidad sexual  que se encuentra condicionado por las categorías de genero impuestas por la sociedad, donde el género se basa en condiciones estereotípicas y donde la mejor condición existente es ser hombre blanco, heterosexual, religioso, clase alta-media.

Política de los anormales:

Preciado construye su pensamiento frente a la heteronormatividad de forma parecida a la hecha por Butler, haciendo un fuerte hincapié en la amenaza que representa la heteronormatividad en la construcción de políticas queer o bien políticas de las minorías sexuales, considerando lo queer como la subversión del género  de la sociedad oprimida frente a la heteronormatividad latente en las áreas de la sociedad:

“La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida” (Preciado, 2003, pág. 1)

La construcción de estas políticas queer permite fundamentar la lucha por la diversidad sexual en la sociedad, para ello, la desarticulación de lo heteronormativo es una necesidad, pues mientras ese mecanismo de control exista la diversidad sexual en una sociedad no se lograra en plenitud y siempre podría volver como mecanismo de control a querer dominar al sujeto, pero, mientras la lucha por desarticular lo heteronomativo sigue en pie  lo queer se pone en la primera línea por la desterritorización del cuerpo: “Toda sexualidad implica siempre una territorialización” (Preciado, 2003, pág. 4)

Es necesaria esta lucha por medio de las políticas queer la cual busca la desterritorialización de dichas políticas, se imponen estas políticas queer como  el rechazo a lo “normal” y la normalización del cuerpo por parte de la heteronormatividad. Es con dichas políticas queer que se construye un acto subversivo de género donde las minorías sexuales cansadas de las necesidades y los sufragios que sufren frente a un sistema opresor, responden en pos de sus derechos como seres humanos:

“Este proceso de “desterritorialización” del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar ser “normal”. El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos “normales “o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política” (Preciado, 2003, pág. 5).

Es entonces Preciado una autora influenciada por Butler y que busca la desarticulación de la heteronormatividad y el control que esta conlleva como una herramienta institucional. Ambas autoras concuerdan en sus posiciones frente a la heteronormatividad, bien Preciado al ser influenciada por Butler refleja dicha influencia en su crítica, considerando este elemento de control como nocivo para la sociedad diversa, las bases de la sociedad moderna fundamentadas bajo esta heteronormatividad hegemónica ha construido un discurso que fundamenta interpretación binaria de género, las autoras construyen una crítica que funciona como un acto subversivo y como herramienta contra el control heteronormativo.

El discurso constituye  la base del argumento de las minorías sexuales. La necesidad de desarticular el sistema heteronormativo parte de toda diversidad sexual y debe hacerse desde estos actos subversivos de género y constituye la principal fuente dela lucha y la revolución de las diversidades sexuales: “Reclamando la libertad sexual, quieren, sencillamente, la posibilidad para todo individuo de disponer a su antojo y durante las circunstancias de su vida sexual. Según las calificaciones de temperamento, sentimiento o razón que le son peculiares- su vida sexual” (Armand, 1907, página 12).

La libertad que nace de la desarticulación de esta heteronormatividad debería de ser la base de la sociedad moderna, esto como una característica natural a todo sujeto del a sociedad hoy día, pero las instituciones tienen el deber de sujetar al sujeto por medio de la necesidad de trabajar, pagar impuesto y mantenerse en la sociedad, la familia y la necesidad de construir un núcleo familiar por medio del matrimonio, que es una de las herramientas de la heteronormatividad para controlar, constituyen la base del control heteronormativo, de ahí la necesidad de mantenerlos.

Conclusiones:

Finalmente queda por decir que la lucha del feminismo es, en sí misma, una subversión a lo heteronormativo, busca una liberación sexual que no amarre al sujeto a las conductas normativas y de control impuestas por las instituciones e influenciadas por un sistema neoliberal que busca la regulación de los sujetos y la construcción de los mismos en seres de producción y técnica sin profundidad en el conocimiento profesional, donde cabe recalcar la lucha por una educación igual de diversa: “una educación sexual íntegra y acorde a las particularidades de cada grupo de individuos, lo que da cabida a la libertad sexual consciente y responsable que brinda la posibilidad a cada individuo de manifestar sus deseos, pasiones y expectativas reales” (Mendoza, 2016, pág. 6).

Es en esta lucha donde se da la liberación del sujeto como un ser capaz de decidir sobre su cuerpo, personalidad y sexualidad. Es a través de las filosofías feministas que se hace subversión al control sexual y a la heteronormatividad impuesta: “esta postura política también es una consecuencia del malestar social, los abusos y los atropellos que en particular padecían las mujeres, del cual fueron conscientes y decidieron luchar ante su lamentable condición en el ámbito laboral” (Mendoza, 2016, págs. 2-3). Es entonces, este pensamiento la base de la inconformidad, que no debe relegarse a un segundo plano y debe de tomar alternativas en el asunto, notando que si el sistema  neoliberal es aquel encargado de la capitalización del cuerpo.

Ahora bien, en torno al feminismo la construcción de saber es constante y debe ser de esta manera, pues las problemáticas que abarca son de nivel social y deben tener una pronta solución para darle a la misma sociedad una forma de llevar la vida de mejor manera, lo anterior,  a su vez, para evitar los malestares sociales que se forman bajo lo construido en lo heteronormativo, que va desde suicidios hasta homicidios impunes.

Bibliografía

Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo y Secretaría de Educación Distrital (2009). Investigando el racismo y la discriminación racial en la escuela. Bogóta: Distribucion gratuita.

Butler, J. (1990). Género en disputa. New York: Routledge .

Butler, J. (2004). ¿El parentesco es siempre de antemano heterosexual? En J. Butler, Undoing Gender (págs. 102-130). New York: Routledge.

Universidad Nacional de Colombia. Universidad Nacional de Colombia: Repositorio institucional UN. Recuperado el 17 de Marzo de 2016, de http://www.bdigital.unal.edu.co/view/divisions/bib=5Fest=5Ffem=5Fgen/

Gómez, M. (2009). De las heterosexualidades obligatorias a los parentescos alternativos:reflexiones sobre el caso colombiano. Bogotá.

hooks, b. (2004). Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista. En G. Anzaldúa, J. Alexander, A. Brah, K. Bhavnani, M. Coulson, b. hooks, A. Levins, C. Sandoval. Otras inapropiables: feminismos desde las fronteras (H. Fernández, R. Macho, Á. Salcedo y M. Serrano, Trad., págs. 33-50). Madrid: Editorial Traficantes de Sueños.

Mendoza, R. (10 de Marzo de 2016). La lucha feminista desde el anarquismo. Bucaramanga, Colombia.

Molano, F. (1992). Un beso de Dick. Medellín: Fundación Camara de Comercio de Medellín para la Investigación y la Cultura.

Preciado, B. (2003). Multitudes queer. Revista Multitudes, 157-166.

Real Académica Española. (2001). Diccionario de la Real Academia de la lengua Española. Madrid: Real Academia Española.

Warner, M. (1993). Fear of a Queer Planet. London: University of Minnesota Press.

Notas:

[1] Juan David Almeyda Sarmiento, estudiante de la Universidad Industrial de Santander. Correo electrónico: juanalmeyda96@gmail.com

[2] Entiéndase debidamente AECID: Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo y SID: Secretaría de Educación Distrital

[3] La no utilización de la gramática para este nombre es a petición de la autora, la cual insiste en que su nombre no debe poseer letras mayúsculas a modo de disidencia lingüística.

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Delirios y estereotipos racionalistas en ciencia: cómo combatirlos desde la consiliencia

Delirios y estereotipos racionalistas en ciencia: cómo combatirlos desde la consiliencia

 

César Marín

Estudiante Doctorado en Ciencias mención Ecología y Evolución

Instituto de Ciencias Ambientales y Evolutivas

Universidad Austral de Chile

Correo electrónico: cesar.marin@postgrado.uach.cl

 

Abstract

La exagerada compartimentación del conocimiento no refleja la realidad sino que es un artefacto de la academia. Esta división extrema, y en específico, la falta de diálogo entre las dos ‘grandes áreas’ del conocimiento, las ciencias y las humanidades, puede estar causada por dos factores: delirios racionalistas de y hacia los científicos, y estereotipos de cómo funciona la ciencia. Un delirio racionalista es afirmar sin mayor pudor que la razón es el atributo más noble del hombre, y que quienes la utilizan, por consecuencia, serán más íntegros, una casta racional y además impoluta. La evidencia muestra que esto en lo absoluto es el caso, y que la mente es como un elefante (intuiciones) y su jinete (razonamiento estratégico), donde hay una interacción compleja entre ambos. El elefante no es déspota pero tiene claramente el control, pero el jinete, con el tiempo, aprende a anticipar las acciones de su elefante. No existe un motivo claro para pensar que los científicos operan de una forma diferente, que no acuden tanto a las intuiciones como el resto de la humanidad, aunque este sea un mito común. Por otro lado desde y hacia la comunidad científica existen numerosos estereotipos sobre qué es la ciencia, que no corresponden a su práctica. Por ejemplo, Karl Popper dispersó con gran éxito el argumento de que sólo es ciencia lo que se pueda inferir deductivamente, pero en la práctica la gran mayoría de científicos hacen inferencias inductivas. Muchas de los grandes cuestiones de la filosofía de la ciencia son debatidas inconscientemente por los científicos al elegir un método estadístico, los cuales lamentablemente no son conocidos por muchos filósofos. Una consiliencia del conocimiento en aras de combatir estos delirios y estereotipos se puede lograr cuando científicos y filósofos empiezan a entender el lenguaje del otro (filosofía y estadística).

 

Palabras clave: consiliencia; deducción; delirio racionalista; estadística; filosofía de la ciencia; inducción.

 

Introducción

Constantemente se habla de una exagerada especialización y fragmentación del conocimiento, y constantemente se utilizan términos como “interdisciplinar” o “multidisciplinar” sin comprender sus implicaciones filosóficas plenamente o llevarlos a la práctica. En ciencias biológicas -por ejemplo- raramente un fisiólogo de plantas trabajará en conjunto con un evolucionista de mamíferos. Esta dañina especialización no se combate forzando la existencia de grupos o proyectos interdisciplinares, que terminarán probablemente enfrentados y produciendo mala ciencia, sino entendiendo las aproximaciones en común al conocimiento, y, sobre todo, desechando viejos estándares y estereotipos sobre la filosofía de la ciencia y el quehacer científico per sé que no aplican en el siglo XXI. Sin embargo, estas aproximaciones comunes no debieran, en ninguna circunstancia, limitarse a la fisiología vegetal y a la evolución de mamíferos, sino ampliarse de forma ambiciosa a todo el conocimiento, especialmente a dos ´ramas´ tradicionalmente enfrentadas: las ciencias y las humanidades -y su unificador, la filosofía. Como bien señala Wilson (1999): “la fragmentación continuada del conocimiento y el caos resultante en la filosofía no reflejan el mundo real, sino que son artefactos de la erudición” (p.8). Este texto pretende identificar algunos de los delirios y estereotipos más comunes de y hacia la práctica científica y ofrecer una posible aproximación desde la consiliencia para enfrentarlos.

 

Delirios racionalistas

El primer -y quizás el más dañino- estereotipo a combatirse en ciencia, es el delirio racionalista (Haidt, 2012, p. 78-79). De forma demoledora, Haidt (2012) argumenta y contraargumenta el delirio racionalista, definiéndolo como: “la idea que la razón es nuestro más noble atributo” (p.78) y que, por consecuencia, para pensadores racionalistas desde Platón, pasando por Kant y hasta Kohlberg, “la casta racional (filósofos o científicos) debería tener más poder” (p.78). Argumentan los racionalistas que la práctica de razonar bien y constantemente sobre asuntos éticos causa buen comportamiento y es una vía segura para la verdad moral. Se podría argumentar entonces, que los filósofos morales -quienes se dedican incansablemente a analizar los principios éticos- debieran tener un comportamiento más íntegro que otras personas. Lamentablemente esto no es así: se ha encontrado que los filósofos morales son más propicios a no devolver libros en librerías públicas, comparados a libros de otras áreas (Schwitzgebel, 2009), y tienen una opinión bastante mala sobre el comportamiento de sus colegas (Schwitzgebel y Rust, 2009). Los filósofos morales tampoco votan más que académicos de otras áreas (Schwitzgebel y Rust, 2010), son igualmente cordiales (no hablar mientras hay una presentación, no golpear la puerta, no dejar basura) que filósofos de otras áreas durante conferencias (Schwitzgebel, Rust, Huang, Moore, y Coates, 2012), y responden correos de estudiantes a la misma tasa que profesores de otras áreas (Schwitzgebel y Rust, 2014). Finalmente, los filósofos morales tampoco son más propensos que otros académicos a asociarse a sociedades académicas, estar en contacto con sus madres, a ser vegetarianos, a donar órganos, sangre y dinero, y tampoco son más honestos al responder cuestionarios (Schwitzgebel y Rust, 2014).

El delirio racionalista sin duda es un estereotipo bastante común desde y hacia la comunidad científica. Muchos científicos se ven a sí mismos como particularmente objetivos, o al menos más que la población general, que a su vez los ve de la misma manera. La formación epistemológica de muchos -quizás la mayoría- de científicos es inexistente. Debiera haber un gris entre el cientifismo radical de los Nuevos Ateos como Sam Harris y Richard Dawkins y el extremo relativismo cognitivo denunciado brillantemente por Bricmont y Sokal (1997) en Imposturas intelectuales. Ese gris intermedio se obtiene de dos formas: por un lado, agrupando la historia y la filosofía de la ciencia, y por el otro, revisando la misma evidencia científica sobre el rol de la razón en la mente.

El 18 de junio de 1858, Charles Robert Darwin recibió una carta de Alfred Russel Wallace en la que este describía exactamente la misma teoría de evolución por selección natural, que Darwin llevaba procesando desde 1831, cuando se embarcó en el HMS Beagle. Pese a llegar a las mismas conclusiones en ambientes tropicales y templados similares, los dos padres de la evolución no podían ser más diferentes: mientras Darwin provenía de una familia victoriana y pudiente, nunca pasó penurias económicas y pudo dedicarse largos años exclusivamente a sus investigaciones, mientras que Wallace desde su niñez hasta incluso después de alcanzar la fama, pasó muchas penurias económicas y tuvo múltiples empleos no científicos para sostenerse. Darwin nació en una familia de financistas, doctores y pensadores (su abuelo Erasmus Darwin es precursor de diversas teorías evolutivas), mientras que Wallace nació en una humilde familia campesina de Wales. Aunque Darwin fue abolicionista y al igual que Wallace denunció en sus escritos el colonialismo -incluso el inglés- sólo Wallace llevó esto al activismo político: durante décadas abogó públicamente por el fin de la esclavitud, el voto de la mujer y estuvo asociado a causas socialistas de la Inglaterra de fines del siglo XIX. Darwin fue transcendiendo al agnosticismo, Wallace al espiritualismo. Darwin tuvo 10 hijos, Wallace tres. Aun con todas estas diferencias, los dos llegaron a los mismos postulados evolutivos, que fueron usados por personajes tan diferentes como Sir Francis Galton (primo de Darwin) para apoyar el movimiento eugenista como por Pyotr Alexeyevich Kropotkin para apoyar sus postulados anarquistas. Esta pequeña revisión histórica -no necesariamente epistemológica- de una de tantas teorías científicas, la de evolución por selección natural, da cuenta qué el múltiple origen ideológico y motivaciones de sus precursores y defensores, permite desestimar posibles sesgos ideológicos, y debiera hacerse a profundidad en otras teorías y áreas del conocimiento.

Respecto al rol de la razón en la mente, debemos remitirnos nuevamente a Haidt (2012), donde resume tal rol en una estupenda metáfora: “la mente está dividida, como un jinete sobre un elefante, y el trabajo del jinete es servir al elefante” (p.14), donde las intuiciones son el elefante y el razonamiento estratégico es el jinete. Haidt (2012, p. 64) reseña seis áreas de investigación experimental (en áreas como neurociencias, teoría de juegos, psicología social, psicología evolutiva, etc.) concluyendo qué: i. el cerebro hace evaluaciones -morales, sociales, psicológicas- instantánea y constantemente, ii. los juicios sociales y políticos dependen enormemente de flases intuitivos rápidos, iii. nuestros estados corporales a veces influyen nuestros juicios morales, por ejemplo, los malos olores y sabores hacen más crítica a la gente, iv. los psicópatas razonan, pero no sienten, v. los bebés sienten, pero no razonan, vi. en el cerebro, las reacciones afectivas están en el lugar correcto en el momento correcto. Todas estas evidencias dejan algo claro: el elefante -las intuiciones- es donde la mayoría de la acción se concentra en nuestras mentes. Tan pronto como vemos o escuchamos las acciones de otra persona, el elefante de inmediato reacciona. Pero el elefante en sí no es estúpido ni tirano, y un jinete -el razonamiento estratégico- habilidoso aprenderá, con el tiempo, a anticipar las acciones de su elefante.

Evolutivamente, el sesgo de confirmación tiene todo el sentido del mundo: necesitamos reafirmar nuestras intuiciones y mostrarnos propensos a no fallar ante los demás. La mente está construida para buscar la reputación, no la verdad. Tanto así, que uno de los cinco mecanismos para la evolución de la cooperación, uno exclusivo para humanos, es la reciprocidad indirecta de acuerdo con un estudio de teoría de juegos de Nowak (2006). La reciprocidad directa consiste en ayudar a un tercero -no relacionado genéticamente- simplemente porque tiene buena reputación, porque a su vez es conocido por ayudar a otras personas o ser alguien con muchas conexiones dentro de la red social (Nowak, 2006; Marín, 2015). La mente, pareciera, está adaptada más para asegurar su reputación y para hacer una buena argumentación, que, para buscar la verdad, especialmente cuando esa verdad la hace quedar mal y disminuye su reputación (Haidt, 2012, p. 78). En las clases de argumentación raramente se enseña a balancear las posiciones de ambos lados, y al contrario se enseña a defender las propias y contra argumentar las contrarias. Ni en el debate científico, filosófico, político y social es común que se consideren simultáneamente posiciones contrastantes. No hay ninguna razón particular para creer que los científicos son (somos) inmunes a todos los procesos mentales mencionados en el anterior párrafo, a los sesgos de confirmación y en general dominio de las intuiciones sobre el razonamiento estratégico.

Esto en lo absoluto quiere decir que debamos abandonar el razonamiento estratégico y ceder plenamente a las intuiciones, sino entender la intrincada relación entre ambos, y entrenar a nuestro jinete (Haidt, 2012, p. 79). En la actividad científica, no debiéramos esperar que cada individuo sea completamente de mente abierta y busque sólo la verdad sin prejuicios e intuiciones hacia el mundo, sino que debiéramos, bajo preguntas o programas de investigación en común, conformar grupos, redes y/o consorcios de investigación diversos en su formación, historias, ideologías, y enfoques frente a la pregunta o programa de investigación en cuestión. De esta forma, es más probable que la verdad, o lo más próximo a la verdad surja como una propiedad emergente de razonamiento grupal.

 

El triste legado de Karl Popper, y estereotipos sociales y filosóficos sobre el quehacer (y método) científico

Existen demasiados estereotipos sobre los científicos en sí y sobre la actividad científica, para describirlos todos en un solo texto. Estos estereotipos se explican en parte por una disonancia entre la práctica científica y la filosofía, historia y epistemología de la ciencia. Diez años en áreas como la biología molecular equivalen a cambios dramáticos no solo de sus métodos de laboratorio, pero también de la forma de ver la vida, de los métodos y filosofías estadísticas utilizadas, y cambios en dilemas éticos respecto a la manipulación genética. Secuenciar el primer genoma humano, el de James Watson (que describió en 1953 la estructura del ADN), tomó 12 años (entre 1990 y 2002) y un costo de USD $ 3.000.000.000. En el 2017, secuenciar el mismo genoma humano toma menos de 3 días y menos de USD $1.000. Un cambio enorme en sólo 15 años, en los cuales, por ejemplo -y con contadas excepciones, la filosofía de la ciencia no ha podido mantener el ritmo. Es aun habitual leer, sobre todo en América Latina, sendos textos referentes a problemas que ya a nadie importan en la comunidad científica, como el problema de demarcación (diferenciar ciencia de pseudo ciencia). La demarcación no es un problema dentro de la comunidad científica, porque las discusiones sobre marxismo, psicoanálisis y evolución, y si sobre estas constituyen o una ciencia (a lo Popper) parecen ya repetitivas y poco conclusivas. Mucha de la filosofía de la ciencia, especialmente la latinoamericana, pareciera enfrascada en este tipo de discusiones que siguen tradiciones y escuelas académicas que parecen no seguir el ritmo a la práctica científica.

Afortunadamente existen excepciones a este escenario que de otro modo sería desolador. Algunas de estas excepciones, por ejemplo en biología, corresponden a biólogos que en algún momento cuestionaron las bases mismas de su quehacer: Ronald Fisher, Sewall Wright, Francisco José Ayala, Stephen Jay Gould, John Maynard Smith, Richard Lewontin, David Sloan Wilson, Humberto Maturana, Edward Osborne Wilson, por mencionar algunos. Pero las excepciones buscadas hacen referencia a filósofos que hayan mantenido el ritmo vertiginoso de la ciencia. Estas excepciones incluyen a Elliott Sober de la Universidad de Wisconsin y a Samir Okasha de la Universidad de Bristol. En Philosophy of Science: a very short introudction (2002), Okasha hace un fascinante recorrido por la filosofía de la ciencia y los principales problemas que enfrenta la comunidad científica. Okasha (2002, p.16) empieza, precisamente, con el infortunadamente popular criterio de demarcación de Popper, señalando que es muy poco plausible que una actividad tan heterogénea como la ciencia, que comprende tantas disciplinas con tantas teorías y estadísticas y análisis y comunidades tan diferentes, tenga un único criterio demarcador. Ni siquiera confesos ‘agrupadores’ (quienes postulan que hay un método científico) como Elliott Sober (2014) llegan a una conclusión definitiva sobre la existencia de parámetros únicos que demarquen claramente lo que es ciencia.

El gran error de Popper fue, precisamente, demarcar lo que es ciencia sin adentrarse de algún modo en la práctica científica. Uno de los criterios de demarcación popperianos que menos sentido tiene, es el de utilizar siempre inferencias deductivas. Lastimosamente así no funciona la ciencia: desde hace décadas se ha establecido que el síndrome de Down es causado por la presencia de un tercer cromosoma en el par 21 (a diferencia de los dos que la mayoría de la gente tiene). Con base a muchos estudios por todo el mundo durante décadas, se ha llegado a la conclusión inductiva de que un cromosoma en exceso causa el síndrome de Down. Sin embargo, desde la (no) lógica de Popper, para llegar a una conclusión debieran observarse los cromosomas de absolutamente todas las personas con síndrome de Down, y aun así no se podría concluir la causa del síndrome, sino falsear su causa. En la práctica, nadie quiere no-afirmar sus conclusiones, o mejor, negar las hipótesis de otro. El principio de gravitación universal de Newton indica que todo cuerpo en el universo ejerce una atracción gravitacional sobre todos los demás cuerpos (Okasha, 2002, p. 22). Newton no pasó su vida midiendo la atracción gravitacional de absolutamente todos los cuerpos del universo, pero infirió inductivamente este principio al observar la relación del sol y los planetas, y de la tierra y la luna. El gran problema con estos planteamientos popperianos es que se enseñan y siguen enseñando como ‘filosofía de la ciencia’ y/o ‘método científico’ sin llegarse a cuestionar mucho por los mismos científicos (‘¿en realidad sólo podemos hacer inferencias deductivas?’), por quienes deciden las políticas públicas sobre ciencia (llegando a absurdos burocráticos como pedir hipótesis de qué especies nuevas para la ciencia se descubrirán en una expedición biológica), y son usados por los críticos de la ciencia en su contra, como si reflejaran la práctica científica moderna.

Se puede demostrar numéricamente lo erróneo que estaba Popper. En un estudio, el Profesor Sven Hansson (2006) seleccionó 70 artículos altamente citados de la revista Nature, publicados en el año 2000, e hizo en orden las siguientes preguntas sobre estos artículos: i. ¿hay una hipótesis que se está poniendo a prueba?, en 21 estudios hubo una hipótesis clara sometida a prueba, pero 49 estudios fueron análisis exploratorios; ii. ¿hay solo dos opciones como respuesta a esta hipótesis?, por ejemplo, opción A=la hipótesis es verificada y opción B=la hipótesis es falseada, 20 de los 21 estudios tenían este esquema de dos opciones, iii. ¿se favorece claramente más una opción que la otra?, 17 de los 20 estudios favorecían claramente más una opción que la otra, iv. ¿es una hipótesis más fácilmente confirmada que otra?, en 9 de los 17 estudios esto fue así, y, finalmente, v. ¿es la falsificación de la hipótesis más fácilmente confirmada que su verificación?, sólo en 2 de los 9 estudios (y de los 70 estudios analizados) fue este el escenario. ¿Qué hizo el Professor Hansson con este análisis? Simplemente aplicar los criterios del mismo Popper para definir qué es ciencia. Aunque su muestra es muy limitada (70 artículos científicos), se puede inferir –inductivamente, irónicamente- que se obtendrían unos resultados similares en el resto de la literatura científica. La práctica científica no es popperiana pero el daño ya está hecho. No sería mesurado o razonable afirmar que todos los otros 68 artículos científicos que no cumplieron los parámetros popperianos, no son ciencia, ni que los millones más que seguramente tampoco los cumplen.

Okasha (2002, p. 24) en respuesta a este caos popperiano recién descrito, acude a la solución radical -pero efectiva- de David Hume: el uso de las inferencias inductivas no puede ser justificado racionalmente de ninguna forma, pero las usamos, todo el tiempo y de forma intuitiva (como argumenta también Hadit, 2012, más arriba en este texto), tanto en la vida diaria como en la ciencia. Muchas inferencias inductivas en conjunto, en espectros espaciales y temporales llevarán a aproximarse a la verdad, aunque de por sí no se puedan justificar racionalmente. Siempre que se utilizan inferencias inductivas, se acude a lo que el mismo Hume denominó ‘uniformidad de la naturaleza’. No es necesario tomar una fotografía de absolutamente todos los cromosomas de las personas con síndrome de Down, para afirmar que se posee una evidencia lo suficientemente fuerte de que una trisomía cromosómica en el par 21 causa el síndrome de Down. No necesito calcular la masa de absolutamente todos los cuerpos del universo y su atracción gravitacional entre sí (como pareciera sugerir Popper a Newton), para afirmar que tengo suficiente evidencia del principio de gravitación universal. La comunicación científica, especialmente al público en general, puede ser uno de los grandes gatilladores de malos estereotipos en ciencia: quizás si los medios de comunicación, las escuelas y por supuesto la misma comunidad científica explicaran la enorme diferencia entre tener evidencias fuertes a tener pruebas de x o y fenómeno de la naturaleza, habría una mejor comprensión de cómo opera la ciencia.

Denunciar las pseudo ciencias claramente es una prioridad del quehacer científico y debiera ser también prioridad de los Estados y las sociedades enteras. Muchas de estas pseudo ciencias representan claros problemas de salud pública (como los anti vacunas, la homeopatía, flores de Bach, etc), y otros representan simples y llanas estafas a las personas (astrología, tele evangelistas, etc). Pero lo que las separa de la ciencia no son los criterios fallidos de demarcación de Popper, que lastimosamente parecen esparcidos y popularizados en todas las esferas imaginables: desde cursos introductorios de estadística y método científico a jóvenes científicos en formación, pasando por la blogósfera, académicos y filósofos de otras áreas, y hasta a figuras públicas como los Nuevos Ateos (Richard Dawkins, Sam Harris, entre otros) que promueven públicamente esta visión distorsionada y poco realista de la ciencia.

Con esta refutación de Popper a través de Hume, Okasha (2002) hace un barrido sobre los problemas filosófica que sí afronta la comunidad científica a diario, casi que sin saberlo: inferencias a la mejor explicación, la relación entre la probabilidad y la inducción, el modelo de explicación de Hempel, la relación entre explicación y causalidad, el reduccionismo, la distinción entre lo observable y lo no observable, las causas indeterminadas y no medidas, entre muchos otros. Quizás estos debates no son conocidos para la comunidad científica con esos nombres exactos, pero sin dudas están presentes al decidir analizar los datos obtenidos de forma bayesiana o con métodos no bayesianos. O al analizar los datos con un modelamiento estructurado de ecuaciones, que tiene una cantidad importante de supuestos de causalidad, o al determinar que los datos presentan una distribución alejada de la normalidad (estadística) y por ende se deben analizar de formas alternativas. Y es altamente probable que toda esa terminología estadística suene extraña y distante para muchos filósofos. Es con esa estadística, y una mezcla de razonamiento e intuición que los científicos diseñan sus experimentos, eligen sus preguntas y analizan sus datos. La filosofía actual de la ciencia, es pues o debiera ser, en realidad la filosofía de la estadística.

Finalmente, un aspecto que pareciera obvio para la comunidad científica pero no tanto así para muchos filósofos en general, es que, un azúcar es diferente a una hormiga y a una constelación. En otras palabras, existen problemas filosóficos muy particulares para la química, la biología y la física (Okasha, 2002, p. 95), que son tan marcadamente diferente que llevan a visiones distintas del universo, la vida y la religión (Marín y D’Elía, 2016) y a estereotipos persistentes. Por ejemplo, a los biólogos evolutivos se les acusa normalmente de ‘deterministas’, cuando el concepto mismo de la selección natural requiere de la indeterminación y el azar tanto de las mutaciones, las migraciones y el ambiente (y acá entra todo: clima, historia, familia, cultura) para operar. Y se vuelve aun más complejo si se actualizaran las críticas de ‘determinismo’ al estatus actual del conocimiento: ahora sabemos que en la gran mayoría de los casos no existe un gen para la estatura (o la capacidad de argumentar, o el color de los ojos), sino interacciones positivas y negativas en redes complejas de genes que llevan a determinada característica sólo si las condiciones ambientales antes mencionadas, lo permiten. A esto se añade un nuevo nivel de complejidad al saber que este mecanismo de interacción entre lo heredado (genes) y el ambiente no sólo ocurre a nivel génico, sino en todos los niveles (desde las moléculas hasta los ecosistemas) de la jerarquía biológica (Marín, 2015; Marín, 2016). Esto representa un problema filosófico particular de la biología (la jerarquía), que, explicado correctamente, combatiría exitosamente los estereotipos contra esta área, como los de determinismo.

 

Conclusión: hacia una visión consiliente del conocimiento

Es difícil terminar de dimensionar el enorme daño que los delirios racionalistas y los estereotipos filosóficos y sociales hacia la ciencia y los científicos le hacen al quehacer de la ciencia y al avance mismo del conocimiento. La forma tradicional de enseñar el método científico no corresponde a la práctica científica, ni tampoco tiene mucho asidero filosófico. Esto causa problemas más allá de debates filosóficos o debates entre académicos: se desincentiva, por ejemplo, los estudios exploratorios (como descubrir nuevas especies, fósiles, elementos químicos), ya que bajo ciertos criterios de demarcación, estos no son ciencia. Pero la ciencia de verdad no puede operar sin dichos estudios exploratorios. Darwin y Humboldt y Caldas y Galileo, todos fueron grandes exploradores, así como Newton y Leibniz utilizaron siempre la inducción. Y todos fueron, claramente, científicos, pese a los mencionados criterios de demarcación. El sostener estos estereotipos y mitos puede incidir negativamente sobre un país: menos jóvenes querrán seguir una carrera donde, desde las administraciones públicas y los financiadores de ciencia, pidan criterios de demarcación que sólo cumplen una inmensa minoría de los estudios científicos.

Tanto las intuiciones controlando el razonamiento estratégico como un elefante controla a su jinete, así como la imposibilidad práctica de hacer siempre inferencias deductivas, llevan a replantear los supuestos que se tienen sobre lo que es la ciencia. Estas grandes cuestiones filosóficos, como los mencionados por Okasha (2002), se debaten contante e inconscientemente en los análisis estadísticos de los estudios científicos. Una aproximación a la realidad surge como propiedad emergente de grupos de académicos, ojalá, con ideologías, ideas, hipótesis, vidas y prejuicios e intuiciones diferentes, y por la incapacidad Humeana de no utilizar siempre inferencias inductivas. Un camino consiliente para combatir estos prejuicios, sería, por ejemplo, que filósofos tomaran cursos y aprendieran estadística avanzada, y que los científicos aprendieran elementos básicos de la filosofía occidental para entender porqué están eligiendo un método de análisis estadístico, y consecuentemente de supuesto filosófico sobre la verdad, sobre el tipo de preguntas que se hace, sobre su diseño experimental y sobre cómo ve el mundo.  Esta integración real de entendimientos, este preguntarse las implicaciones filosóficas de un diseño experimental, por un lado, y de mirar la práctica científica en directo, por el otro, permitiría una conectividad más que necesaria del conocimiento.

 

Bibliografía

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Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion.  New York, United States: Phanteon Books.

Hansson, S. O. (2006). Falsificationism falsified. Foundations of Science, 11(3), 275-286.

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Wilson, E. O. (1999). Consilience: The unity of knowledge (Vol. 31). New York, United States: Phanteon Books.

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El “homosexual” “normal” y/o “perverso” en Brasil

El “homosexual” “normal” y/o “perverso” en Brasil

Julio César Díaz Calderón, ITAM[1]

A arte não é contemplativa, ela é um objeto de discussão, de reflexão. E o que me deixa mais triste é que as pessoas que julgam, falam e que comentam não vão ao museu, não apreciam a arte. Se ainda fossem pessoas que frequentassem o museu, entenderiam um pouco mais do que está acontecendo, mas não.” 

 

“El arte no es contemplativo, es un objeto de discusión, de reflexión. Lo que me deja más triste es que las personas que juzgan, hablan y comentan no van al museo, no aprecian el arte. Si frecuentaran el museo, entenderían un poco mejor lo que sucede; pero no.”

Lúcia Montserrat.

Coordinadora del Museo de Arte Contemporáneo de Mato Grosso del Sur

Introducción

Una serie de eventos en Brasil durante el mes de septiembre de 2017 demostraron la fragilidad de los avances aparentes en materia LGBT.[2] Estas acciones se dividen en dos grupos: contra la integridad física de las personas de la comunidad LGBT y contra espacios artísticos que retratan formas no hegemónicas de sexualidad. Este texto busca dar sentido a esas acciones por medio de la teoría queer. ¿Por qué la reciente violencia a la comunidad LGBT surgió en un sistema político progresista en materia de derechos LGBT? Se argumenta que estos hechos se deben a la prevalencia de un entendimiento del “homosexual” como un agente tanto “normal” como “perverso”. Así, la efectividad de reformas generales de derechos humanos para este grupo social dependerá de cuestiones como raza, edad, religión, poder adquisitivo, nivel educativo, entre otros.

El estudio se divide en cinco partes. La primera hace una introducción de la teoría queer. La siguiente da una breve descripción de los hechos en Brasil. De ahí se introduce la idea de un “homosexual” “normal” y/o “perverso” en Brasil. Luego, se da una pequeña reflexión. Por último, se da una propuesta multimedia de cómo luchar contra esta crisis en Brasil.

La lectura queer

En este texto la definición se hará de acuerdo a la propuesta de Cynthia Weber en Queer International Relations (2016). Se dirá que lo queer son los entendimientos normativos y/o perversos del sexo, del género y de la sexualidad que cumplen con dos objeciones. La primera negativa es que el término queer solo puede significar algo antinormativo, por ejemplo, un concepto que no es posible definirlo de manera coherente. La segunda objeción es diferenciar queer de cualquier consideración de sexos, de géneros y de sexualidades, así como de todo sistema caracterizado por una fija y rígida uniformidad.

Para aclarar dicho significado se puede considerar lo siguiente: con normativos se entiende a las construcciones sociales que se plantean como si fueran algo natural y a lo perverso como aquello que va en contra de un sistema establecido y que requiere un procedimiento de normalización para adaptarlo a los modelos que se consideran correctos. En este sentido, la regla de y/o de Roland Barthes sirve de alternativa a la lógica esto/o. Donde la lógica esto/o obliga a escoger entre un término u otro para comprender un texto, una persona, una acción. Sin embargo, esta decisión se complica y se confronta cuando una persona o una cosa representa simultáneamente múltiples y aparentemente contradictorios significados. Para subsanar esta restricción, Barthes establece la lógica y/o, donde el sujeto es tanto una cosa como la otra (plural, perverso), al mismo tiempo que es una cosa o la otra (singular, normal).

Todo conocimiento obtenido de una metodología queer no puede conocer “la verdad” de los cuerpos, instituciones y ordenes, pues “dichas “verdades” no son estables y sus representaciones no están garantizadas”. Entonces, todo intento de estabilizar los conceptos se convierte en un acto político.

Por otro lado, una figuración es el condensado de diferentes imaginarios difusos sobre el mundo en una imagen o forma concreta que toma significado por sí mismo. El giro que le da a esta definición la teoría queer es que los imaginarios pueden ser contradictorios y no solo complementarios.

En Brasil se puede hacer la distinción clásica de dos figuraciones del “homosexual”, una que se denominará “perversa” y una que se conoce como “normal”. La primera coincide con la visión victoriana donde las prácticas sexuales de los individuos homosexuales los convertían en seres abominables. En cambio, la figuración del “homosexual normal” deviene de una concepción donde el “homosexual” es un ciudadano con los mismos derechos que los demás y cuya única diferencia es encontrarse históricamente en una posición de desventaja por el objeto de su amor.

Violencia a la comunidad LGBT en Brasil

Septiembre de 2017 evidenció una serie de golpes contra los derechos de la comunidad LGBT en Brasil. Un primer tipo de violencia física se ejemplifica con el número en aumento de las muertes de personas trans* y por los tratamientos psiquiátricos de conversión sexual. El Proyecto de Monitoreo de Muertes Trans (Trans Murder Monitoring Project) de la organización Trans Respect Versus Transphobia Worldwide en su informe de 2017 coloca a Brasil en el número uno entre 69 países de acuerdo a su número de homicidios contra la comunidad trans*. Esta clase de homicidios siguen una tendencia al alza, con homicidios anuales de 99, 103, 126, 104, 132, 113 y 136 de 2010 a 2016. Por otro lado, la decisión del juez federal de Brasilia Waldemar Cláudio de Carvalho, el 21 de septiembre del 2017, abre la puerta a tratamientos psiquiátricos de conversión sexual y convierte a la violencia hacia la comunidad LGBT en un régimen público e institucional.

Otro tipo de violencia se dirige hacia los artistas que con sus piezas invitan a pensar en temas como la diversidad sexual, la violencia machista y la pedofilia. El ejemplo más claro fue la clausura el 9 de septiembre de 2017 de El Museo Queer: Cartografía de la Diferencia en América Latina, la primera exhibición de arte queer en Brasil. La justificación fue que algunas de las obras de la exposición incumplían símbolos, creencias y personas, lo que no está en línea con la visión del mundo de Santander Cultural. Se propuso que: “Cuando el arte no es capaz de generar inclusión y reflexión positiva, pierde su propósito más grande, que es elevar la condición humana.” El debate es entender a qué se referían con una “inclusión y reflexión positiva”.

El “homosexual” “normal” y/o “perverso” en Brasil

Las figuraciones ya sea “normal” o “perversa” del “homosexual” demarcarán las posibles interpretaciones de las acciones de la sociedad, incluida la discriminación y la violencia. La propuesta es que en Brasil existe una tercera narrativa, que se aleja de la dicotomía tradicional en la que el “homosexual” se presenta de manera rígida a nivel nacional como un ciudadano “normal” o como un ser “perverso”. Esta tercera narrativa es que, de acuerdo a la esfera espacial y la esfera social, se escogerán de manera estratégica algunas características de cada figuración del “homosexual” en función de su impacto en la opinión pública, de la disputa electoral presente y de la presión internacional.

Así, por ejemplo, se dirá que la “homosexualidad” es “normal” siempre y cuando el sujeto sea blanco, educado, rico, sano, masculino, católico, etc. Cualquier transgresión pondrá al sujeto en peligro de que se le considere un “homosexual perverso”. Por tanto, cuando se habla de un sujeto “homosexual” particular que tendrá una serie de transgresiones al modelo normalizado (blanco, educado, rico, sano, masculino, católico, etc.), se puede decir que es un “homosexual” “normal” y/o “perverso”.

Los ejemplos empírico anteriores ubican a lo afeminado en lo masculino (lo trans*), a la enfermedad mental (lo patológico), a la sexualidad explícita (lo inmoral) y a la sexualidad infantil (lo pedófilo) como posibles catalizadores de perversidad. Así, un “homosexual” es “normal” y/o “perverso” si puede leerse como representante (material o simbólico) de lo trans*, lo patológico, lo inmoral o lo pedófilo; sin importar si es verdad o no. Este “homosexual normal y/o perverso” corre el riesgo de ser censurado, perseguido o asesinado.

Reflexiones

El caso de Brasil se replica en América Latina. Este marco conceptual da ciertos parámetros de qué falló con los procedimientos legales y políticos de lógicas lineales, donde solo se planteó caminar del “homosexual perverso” al “homosexual normal”. Se concentraron los esfuerzos en asegurar los derechos LGBT sin preocuparse de las causas de la discriminación y de la violencia; es decir, de cómo se construyó la “perversidad” y qué se entendía con “normalidad”. Se desconoció que la homofóbia tiene raíces tan profundas como la raza, la religión, la capacidad física y mental, el nivel socioeconómico y el nivel educativo. Esto volvió a los aparentes avances en materia LGBT en estados muy frágiles. Por tanto, el camino no es la plena adopción legal de derechos humanos, el camino es romper con los elementos sociales y culturales que sostienen la discriminación y la violencia.

Agradecimientos

Este trabajo se realizó en una estancia del autor en la Universidad de los Andes en Bogotá, Colombia. Ahí tuvo el privilegio de conocer a Maria Cândida Ferreira de Almeida. Este ensayo fue producto de sus constantes discusiones.

[1] Julio César Díaz Calderón es ayudante de investigación en el Centro de Estudios y Programas Interamericanos (CEPI) del Instituto Tecnológico Autónomo de México (ITAM).

[2] En este texto se escoge el término LGBT (lésbico, gay, bisexual y transexual) en lugar de otros alternativos como LGBTTTIQA+ (lésbico, gay, bisexual, travesti, transexual, transgénero, intersexual, queer, asexual, más otras disidencias sexuales), dado que el concepto se retoma desde su creación histórica. El término LGBT surge en oposición del carácter patológico y negativo que se le adjudicaba a la palabra “homosexual”. Representa el cambio ideológico a pensar al “homosexual” como un agente “normal”, un ciudadano con los mismos derechos que los demás.

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Phrónesis: una lectura aristotélico-heideggeriana

Phrónesis: una lectura aristotélico-heideggeriana

 

Felipe Zárate Guerrero

Estudiante: Maestría en Filosofía; Universidad de los Andes

f.zarate10@uniandes.edu.co

 

Abstract

El presente trabajo reflexiona sobre la relación entre Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles respondiendo a la pregunta ¿en qué consiste el giro heideggeriano de la preponderancia jerárquica entre teoría y praxis expuesta en el segundo capítulo de la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de la apropiación heideggeriana del concepto aristotélico de phrónesis? Para ello expondrá la concepción heideggeriana del ser-en-el-mundo y muestra cómo ella es el resultado de una reinterpretación radical de la noción aristotélica de phrónesis en aras de invertir la relación jerárquica tradicional entre teoría y praxis. Consciente del argot filosófico que supone trabajar a estos dos autores, el presente texto es el resultado de un esfuerzo por mostrar estas reflexiones en un lenguaje accesible, que narre eventos de la vida cotidiana y que realce la proximidad de estas reflexiones con nuestra cotidianidad, así como la sensibilidad de los dos autores para identificar problemas muy concretos, y a la vez muy generales, de nuestra propia vida.

 

Palabras clave (máximo 6)

Heidegger, Aristóteles, Filosofía práctica, Ser y Tiempo, Phrónesis.

 

«El conocimiento es un modo de existir [del Dasein] que se funda en el-estar-en-el-mundo»

Martin Heidegger[i]

 

En el presente artículo reflexiono sobre la relación entre Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles, centrándome en un problema que puede ser formulado como sigue: ¿en qué consiste el giro heideggeriano de la preponderancia jerárquica entre teoría[ii] y praxis expuesta en el segundo capítulo de la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de la apropiación heideggeriana del concepto aristotélico de phrónesis? Para responder esta cuestión dividiré mi ensayo en tres partes: primero, esclareceré brevemente qué es y cómo se entiende la noción de phrónesis; segundo, expondré cómo se ha entendido tradicionalmente la relación entre teoría y praxis; y tercero, explicaré, a partir de la exposición heideggeriana del ser-en-el-mundo, cómo Heidegger se apropia y reinterpreta radicalmente la noción de phrónesis para invertir la relación jerárquica entre teoría y praxis. De manera paralela a estas cuestiones, más allá de ilustrar algunos conceptos clave de Heidegger y su relación con la filosofía aristotélica, el objetivo de este trabajo es evidenciar cómo estos problemas se viven en nuestra cotidianidad. El reto fundamental es interpretar estas reflexiones filosóficas en un lenguaje accesible, claro y que pueda señalarme un fenómeno común de mi propia vida, evitando, por supuesto, banalizar la profundidad de las reflexiones filosóficas. Con esto en mente, pondré en escena una situación particular que muestra cómo se pueden entender estas reflexiones filosóficas en un caso concreto y aplicado a la vida común.

Imaginemos que estamos en un almuerzo en la casa de los papás de nuestra pareja. Su madre hizo su “platillo especial”. Es la primera vez que vamos a su casa y queremos dejar una buena impresión. Llega la mamá con su “especialidad” y ¡cuánta no es nuestra sorpresa cuando descubrimos lo que es!: sopa de criadillas con pajarilla, acompañado con lengua en salsa, jugo de guanábana, y postre de brevas. A pesar de nuestra afición por la carne bovina, nunca hemos sido capaces de comer esas partes de la res. Sinceramente nos parece desagradable, más allá de cualquier consideración psicoanalítica, el comer esas determinadas partes del toro. Pero ¿qué debemos hacer? ¿Debemos negarnos a comer el platillo despreciando el amable gesto de nuestra futura -y ahora, cada vez más lejana- suegra? ¿Debemos cerrar los ojos y comer tratando de no sentir el sabor ni la textura del miembro sancochado? ¿Deberíamos llamar silenciosamente a nuestra pareja para decirle que no somos capaces de comer nada de lo que nos sirvió su madre? ¿Qué es lo mejor que podemos hacer?

 

Phrónesis

El caso anterior es una situación tan particularmente propia y generalizable a la experiencia de cualquier ser humano que, aun cuando alguien más ya haya pasado por una situación similar, esa persona no nos podría decir qué debemos hacer ¿Por qué? Porque la vida es dinámica, móvil, y siempre puede ser de otra manera. No podemos tener conocimientos científicos que nos digan qué hacer en un caso así, porque ese conocimiento siempre versa sobre algo que no puede variar, ni ser sujeto de cambio. Esto ya lo había señalado Aristóteles en el tercer capítulo del libro VI de la Ética a Nicómaco, en donde, hablando de los objetos del conocimiento científico, nos dice que:

no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible (2014, 1139b20-25).

La vida no puede ser aprehendida como objeto de estudio científico. Sin embargo, ello no implica que no pueda ser objeto de conocimiento en lo absoluto, únicamente que, si se quiere tener algún tipo de saber sobre la vida, éste debe ser de otra clase diferente al científico. Necesitamos una forma de conocimiento que nos permita comprender aquello que puede ser de otra manera, aquello que varía y que puede ser en cada caso distinto. Nuevamente, Aristóteles tiene la solución: el tipo de conocimiento que precisamos se llama phrónesis. Phrónesis se traduce normalmente como prudencia y corresponde a ese saber práctico que nos orienta en la vida: “se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación” (Aristóteles, 2014, 1141b7). Su objeto de estudio, si es que lo podemos llamar así, es la praxis, la acción. La praxis es un modo de hacer muy particular, pues no es el hacer en aras de producir artefactos, es decir, no es producción. Lo que se quiere conseguir con la producción es un objeto que está prefigurado en la mente de quien produce, el artista. En cambio, en la acción no hay un resultado distinto al actuar mismo (Aristóteles, 2014, 1140b5). Así, la phrónesis es un modo de saber, cuyo fin no es otro que el mismo objeto de conocimiento. Además, es un saber muy particular porque siempre se refiere a cosas humanas, de modo que su objeto, la praxis, siempre se refiere a acciones humanas, a nuestra conducta, a nuestro actuar junto a otros; es un modo de ser racional práctico respecto de lo que es bueno para el hombre en general.

Volviendo a nuestro ejemplo, la phrónesis sería ese conocimiento con el cual podríamos guiarnos en el modo en el que rechazamos o aceptamos el almuerzo que nos están ofreciendo, con miras siempre a obtener el resultado que más nos favorezca, pero ¿de qué nos sirve saber que la phrónesis es un saber hacer y que versa sobre lo contingente? ¿Cómo hago para que yo sea prudente en este caso? Aun si Aristóteles tiene razón al afirmar que: “parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo” (Aristóteles, 2014, 1140a25). ¿Cómo delibero sobre lo que me conviene en este caso? Es decir, ¿cómo hago para ser prudente? Aquí es cuando entra la interpretación radical heideggeriana de la filosofía práctica aristotélica. Heidegger nos diría que no tenemos que preocuparnos por despertar la prudencia en nosotros. La praxis no sólo “ocupa el verdadero centro de la reflexión ética” (Escudero, 2000, 98), sino que es un rasgo óntico, es constitutivo nuestro. Nosotros no tenemos que preocuparnos por averiguar cómo alcanzar la prudencia, ni si seremos capaces de actuar o no. De entrada, como parte fundamental de lo que somos, por ser humanos, actuamos. La acción es nuestra actividad. Es una característica inseparable de lo que somos. Nunca podremos no actuar. Igualmente, “phrónesis tiene que ser un rasgo del alma humana misma y detentar como tal carácter ontológico” (Gutiérrez 2008, 36), en otras palabras, está en lo que somos. No somos “algo plenamente realizado en la actualidad presente” (Escudero, 2000, 99), sino que siempre estamos en situaciones de deliberación, de decisión y de acción. No somos seres acabados, sino que siempre somos una tarea para nosotros mismos; y cada vez nuestra posibilidad, y no la «tenemos» “tan sólo a la manera de una propiedad” (Heidegger, 2003, 64) que estuviera ahí, sino que en cada caso podemos «escogernos», ganarnos a nosotros mismos, a la vez que podemos nunca hacerlo y «perdernos».

 

Teoría y Praxis

Dijimos que la característica central de la phrónesis, en tanto conocimiento, es que es un saber-hacer concerniente a los asuntos humanos. Ella nos ayuda a movernos dentro de “la ambigüedad e imprevisibilidad de las acciones humanas” (Escudero, 2000, 95). Nos hace afrontar una conducta “práctica y solícita [que] es siempre concreta y obedece a la forma del trato que se preocupa por el mundo” (Heidegger, 2002, 68); pero no nos hemos puesto a pensar en lo que eso significa. ¿Qué quiere decir un saber-hacer?, ¿qué suponen el saber y la acción ¿Cómo puede haber un saber práctico que parece entremezclar en justa medida la acción con el saber? Para responder estas preguntas me basaré, en primera instancia, en el parágrafo 13 de Ser y Tiempo, donde Heidegger expone la postura tradicional con respecto al conocimiento. En segunda instancia me serviré de las reflexiones de Franco Volpi en su obra Heidegger y Aristóteles para mostrar tanto las razones por las que la distinción tradicional entre ambos campos se cae a la luz de una lectura heideggeriana de Aristóteles, como las consecuencias de esa interpretación. Además, seguiré la división hecha por Volpi de dos de los temas centrales que Heidegger vio en Aristóteles y que le permitieron repensar la relación entre saber y acción: el sujeto y la verdad.

  1. Sujeto

Empezaré con el sujeto, el problema central de la filosofía desde Descartes. El planteamiento de la cuestión es relativamente sencillo. Por un lado, estamos nosotros: seres que tienen la capacidad de conocer; y por el otro, se presenta ante nosotros la “naturaleza, como siendo lo que se conoce” (Heidegger, 2003, 81). Nosotros nos reconocemos como distintos de esa naturaleza. Esta parece que está afuera de nosotros y que es el lugar en el que simplemente existimos. A través de los sentidos obtenemos información de cómo es el mundo, pero no nos podemos fiar completamente de los sentidos, porque a veces se equivocan, de modo que nunca podremos estar seguros de cómo es el mundo, e incluso a veces, de que sea. Simplemente podemos atestiguar nuestra propia existencia, nuestra mismidad, ese yo que recibe la información de los sentidos, que tiene ideas, que piensa. El mundo se volvió un problema porque no hace parte de ese yo, y por lo tanto no puedo asegurar nunca, con completa confianza y sin temor a equivocarme, nada con respecto al mundo.

Notemos que el problema empieza siendo un problema de conocimiento. La naturaleza es un objeto, en tanto que es objeto de conocimiento. Sin embargo, el problema no tardó en convertirse en un problema óntico, es decir, con respecto a lo que hay. Si el conocimiento lo tengo yo y no está en la naturaleza, entonces ¿cómo puedo estar seguro de que ese conocimiento que tengo es verdadero? ¿Qué me indica que lo que conozco, por medio de mis sentidos, corresponde a algo real? ¿Las ideas y demás representaciones mentales que yo tengo concuerdan, realmente, con lo que creo que concuerdan? Estas preguntas muestran el abismo que ahora parte al sujeto con el objeto. El yo con la naturaleza. A causa de tal abismo, siempre que el sujeto quiera acceder epistemológicamente al mundo, tendrá que hacer un salto de la esfera del yo a la del mundo; no hay un puente que los una, pues:

¿cómo sale este sujeto cognoscente de su «esfera» interna hacia otra «distinta y externa», cómo puede el conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el sujeto conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? (Heidegger, 2003, 82).

No hay manera de hacerlo. Si se llega a ese problema, se llegó a un callejón sin salida. Incluso el mejor de los acróbatas no podría, con sus mil maromas, franquear el muro. Sin embargo, hay una manera de evitar ese camino y es no seguir los mismos pasos que conducen al callejón sin salida. La dirección que debemos tomar desde el principio debe ser distinta.

 

  • Ser-en-el-mundo

La cuestión desde la cual inició la distinción entre «yo» y mundo está mal encaminada. Heidegger se dio cuenta que desde el momento en el que se plantea la dicotomía entre un sujeto y objeto se está omitiendo una observación primordial: el ser humano “no es un espectador del mundo, sino un actor activamente involucrado en las tramas mundanas en las que ya siempre habita” (Escudero, 2016, 171). Plantear a la naturaleza o al mundo como algo ajeno a nosotros es un error desde el principio. Nosotros habitamos ya, de entrada, en el mundo. Heidegger llama a esa condición de habitar siempre el mundo: ser-en-el-mundo; en donde la preposición en adquiere un significado de suma importancia. Ser en no significa estar-dentro-de “como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario” (Heidegger, 2003,75), sino habitar, residir, estar familiarizado con. Ser-en-el-mundo significa que el mundo no nos es extraño porque habitamos el mundo, aquí hacemos lo que hacemos y somos lo que somos.

La escisión entre mundo y «yo» desconoce esa familiaridad. Es una suposición que tiene cierta utilidad epistemológica, pero que no da cuenta de nuestras experiencias, de nuestra vida cotidiana. De hecho, el que la filosofía no se haya dado cuenta de esto y siga esperando una demostración de la conexión y distinción del «en-mí» y del «fuera-de-mi», constituye un escándalo para Heidegger (2003, 222). Tal distinción vuelve ajeno al mundo cuando en un principio nos era tan familiar. Así pues, la constatación de que somos seres-en-el-mundo tiene una consecuencia directa en la manera como nos relacionamos con el mundo; dado que este ya no nos es extraño, dado que es patente, entones deja de ser una incógnita la manera en la que accedemos a él. Terminar con el problema del abismo sujeto-objeto no sólo nos libera de ese callejón sin salida, sino que abre nuevos caminos y formas de pensarnos a nosotros mismos y nuestra relación con el mundo. Uno de esos cambios, a mi parecer, es la revaloración jerárquica entre teoría y praxis. ¿En qué consiste esa jerarquía y como la noción de ser-en-el-mundo la transforma? En lo que sigue trataré de dar respuesta a ello, pero antes seguiré presentando los elementos que constituyen tanto el problema, como su solución.

 

  1. Verdad

Una vez expuesto el problema del sujeto y la solución heideggeriana, pasaré con su exposición del problema de la verdad. Aquí, de nuevo, la estrategia procedimental heideggeriana que, entre otras cosas también nació de su lectura de Aristóteles, inicia señalando las maneras en las que se ha pensado en la verdad dentro de la tradición filosófica. En el proceso, Heidegger encuentra tres tesis que:

caracterizan la concepción tradicional de la esencia de la verdad (…) 1. El «lugar» de la verdad es el enunciado (el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la «concordancia» del juicio con su objeto. 3. Aristóteles (…) habría asignado la verdad al juicio como a su lugar originario, y puesto en marcha la definición de la verdad como «concordancia» (2003, 231).

Su crítica a estas tradicionales formas de entender la verdad se basa en el concepto de concordancia. Según él, lo fundamental de la «concordancia» es su carácter relacional ¿Cuál es la relación entre el enunciado, es decir aquél contenido psíquico o intelectual, con lo que menta, es decir, con lo realmente existente en el mundo? ¿Cómo compruebo que lo que estoy mentando, mi juicio, concuerda con aquello que está en la realidad? Según Heidegger, sólo hay una manera: estar vuelto hacia la cosa misma que estoy mentando. Es decir, para comprobar si, por ejemplo, un cuadro que cuelga en la pared está torcido, tengo que ir hacia el cuadro mismo y revelar si el cuadro está torcido. La manera de comprobar una concordancia, es decir, una relación, no es buscar en el juicio, en el enunciado o en lo mentado, sino en el cuadro mismo. De aquí, Heidegger concluye que la comprobación sólo es posible “en virtud del estar-en-el-mundo”. Sólo en el mundo que nos es familiar, podemos encontrar algo así como la concordancia entre un enunciado y lo que este enuncia.

Una estructura tal de la concordancia muestra que hay un aspecto más profundo en la verdad que la correspondencia: el descubrir. La verdad no es exclusivamente proposicional, o de enunciados, sino que tiene que ver con lo-que-está-en-el-mundo. Por eso la caracterización previa del ser-en-el-mundo adquiere ahora tanta relevancia. La noción de verdad por correspondencia entre un enunciado y el mundo tenía sentido dentro de un marco conceptual en donde hay una ruptura distintiva entre sujeto y objeto. Una vez se ha roto ese marco, la verdad no puede ser una relación en la que se comprueba que lo mentado sea tal como lo que hay en el mundo. Dentro de la concepción de ser-en-el-mundo lo distintivo de la verdad es el descubrimiento, el momento en el que des-encubrimos lo oculto. De esta manera, la forma en la que Heidegger entiende la verdad es ontológicamente más amplia que la de la tradición, es decir, dentro de ella caben otros fenómenos que pueden ser llamados verdaderos y que no están atados a un enunciado, pero a su vez es tradicional en tanto que es una noción griega. De hecho, lo que Heidegger está haciendo es restaurando la famosa noción de aletheia con la que los griegos hablaban de la verdad. En griego aletheia es una palabra compuesta por la preposición privativa a y lēthō [que a su vez viene de lanthanō] que significa ocultarse, y en su conjunto significa des-ocultarse. Esa verdad se puede dar de manera previa al enunciado, de aquí que pueda ser llamada antepredicativa o incluso precategorial (Volpi 2012, 78). Ahora, si hay verdad donde no hay enunciados, juicios o proposiciones, ¿dónde más hay?

Según Volpi (2012), Heidegger responderá recurriendo nuevamente a Aristóteles. Su respuesta se basa en la lectura del primer capítulo del Sobre la interpretación y en el tercer libro de Sobre el Alma. Ambos textos muestran las diferentes formas en las que se puede dar el des-encubrir, a saber, en los sonidos semánticos y en los no semánticos; dentro de los últimos hay sonidos simples, como los nombres o los verbos, y compuestos u oracionales; estos pueden ser proposiciones, es decir, susceptibles a tener valor de verdad, o no proposicionales, como las órdenes, las plegarias etc. Así, el conjunto de fenómenos en donde puede haber desencubrimiento se amplía drásticamente con respecto a los típicos enunciados. De hecho, ellos son los últimos dentro del esquema y, por lo tanto, son sólo un fenómeno posible de verdad.

Ahora, el último esquema se ramifica teniendo como germen los sonidos, pero ellos no son, por mucho, los únicos capaces de ser verdaderos. El modo más importante de verdad se da cuando se desocultan los fenómenos de la vida cotidiana, cuando en el día a día se ilumina un nuevo ámbito de significación. Aquí entra nuevamente esa forma de conocimiento que habíamos anticipado desde el principio del texto: la phrónesis. Es por medio de este saber cómo que los fenómenos de la vida cotidiana se revelan. La phrónesis que, como vimos, tiene como fin la acción humana, es la que nos puede orientar en la cotidianidad. Con ella podemos conocer lo contingente y variable, los fenómenos dinámicos de nuestra propia vida, fenómenos que, con todo, pueden des-ocultarse y por lo tanto ser verdaderos.

Pero ¿es la phrónesis el único modo de desencubrimiento? Claramente no. Aristóteles nos menciona tres: la sabiduría, el arte, y la técnica (o acción). Ellos tres, ciencia (sophía)[iii], arte (techne), y prudencia (phrónesis), son los modos en los que Aristóteles encontró la disposición para alcanzar fenómenos verdaderos. Heidegger, por su parte, se apropió de estos conceptos y los asimiló en un sentido óntico. Los volvió rasgos constitutivos del ser humano. La correspondencia entre conceptos ha sido ampliamente identificada y señalada por varios filósofos[iv] y todos están de acuerdo con las equivalencias entre los siguientes conceptos: sophía y ser-ante-los-ojos, techne y ser-a-la-mano, y phrónesis y ser-ahí (Gutiérrez 2008, 33). El ser ante los ojos se puede entender como aquellas cosas que sencillamente están ahí delante de nosotros al alcance de nuestra vista, no nos afectan, ni interactúa con nosotros. Es una manera de estar ahí meramente presente. El ser a la mano es aquello que usamos, que es significativo para nosotros, pero no nos detenemos a reflexionar sobre el uso que le damos porque corresponde a un uso cotidiano. El ser-ahí implica dos cosas que se dan de manera simultánea, por un lado, el tener-que-ser, el estar de una vez zampados, arrojados en el mundo, y por el otro, la consciencia de su condición de arrojado. Para los propósitos de este trabajo, la anterior equivalencia no tiene mucho peso en la argumentación, razón por la que no ahondaré más en la caracterización de sus semejanzas y diferencias.

Inversión jerárquica entre teoría y praxis

De esta manera, lo que en Aristóteles correspondía a una clasificación de las virtudes intelectuales, para Heidegger terminaron siendo rasgos constitutivos de lo que somos. Lo interesante es la relación que tienen cada uno de estos conceptos con su acceso a la verdad, porque es ahí donde vemos la inversión entre teoría y praxis. Por ello, vale la pena que nos dediquemos un poco a examinar por qué, para Arisóteles, la sophía es la virtud más excelente de todas, siguiéndole la phrónesis y por último la techne.

Para ilustrar tales razones me serviré de nuestro ejemplo, ya un poco olvidado en este punto de la caracterización. Allí lo que más nos convendría, según Aristóteles, sería el conocer las causas o, también, principios del problema y no equivocarnos con respecto a ellos. Conocer las causas significa conocer el por qué, y el por qué tiene cuatro sentidos fundamentales. Si nosotros fuésemos sabios deberíamos saber todas las causas por las que está servido ese platillo. Es decir, saber quién lo hizo, para qué lo hizo, de qué está hecho, y su cuál es la forma que hace que sea ese platillo. Conocer todo esto es más valioso, en términos epistémicos, que cualquier otro conocimiento que podamos tener sobre esa comida.

La phrónesis, aunque útil para vivir una buena vida no puede ser más valiosa que el conocimiento porque ella es, en cierto sentido, más restringida que la sabiduría. Ella trata únicamente sobre cuestiones humanas, y, además, sobre lo variable. Eso significa que su objeto puede cambiar con rapidez. En cambio, el conocimiento de la sabiduría, al igual que el de la ciencia, es eterno e inmutable, y siempre me explicará el porqué de las cosas. Por la misma razón, la sabiduría está por encima de la techne. Ella, al igual que la phrónesis, corresponde a un saber de lo que puede ser de otra manera (Aristóteles, 2014, 1140a1). Notemos que el foco de atención en esta jerarquía es la estabilidad del conocimiento, es decir, el rasero con el que se mide la importancia de una u otra virtud es epistemológico. Por eso mismo, si lo llevamos a un ámbito humano, al tener que vérnoslas con el mundo, la relación cambia. Esa es la razón principal por la que en Heidegger el orden se invierte.

Sin embargo, para entenderla cabalmente vale la pena reunir, a modo de síntesis, todas las conclusiones que hemos obtenido hasta este punto de la discusión, para luego, a partir de ellas, examinar por qué se invierte la relación entre teoría y praxis. Primero, dijimos que la vida no puede ser aprehendida como objeto de estudio científico, sino que precisa de una forma de conocimiento capaz de asir aquello que puede ser de otra manera, pues esa es la característica fundamental de la vida. Y luego identificamos a ese conocimiento como phrónesis. Segundo, admitimos que el objeto de estudio de la phrónesis es la praxis, y que su resultado no es distinto a la praxis misma. Tercero, concluimos que, dado que la praxis es siempre humana, la phrónesis siempre se refiere a asuntos humanos. Cuarto, llegamos a la interpretación heideggeriana de la praxis y aceptamos que ella es un rasgo óntico, es decir, es constitutivo nuestro. Quinto, para eliminar la escisión sujeto-objeto reconocimos que el mundo no es algo extraño y ajeno a nosotros, sino que es nuestra residencia, nuestro hogar y allí hacemos lo que hacemos, y somos lo que somos. Sexto, concedimos que la verdad no es exclusivamente proposicional, sino que tiene que ver con lo-que-está-en-el-mundo, e hicimos una topología de los lugares en donde puede darse la verdad. Séptimo, identificamos los tres modos del desvelamiento del alma, a través de los cuales podemos acceder a la verdad: phrónesis, sophía, y techne. Por último, reconocimos por qué, para Aristóteles, la sophía está por encima de la techne y la phrónesis. Y ahora estamos por decir, cómo Heidegger le dará un giro a esa interpretación.

Para ello, basta con los elementos que ya hemos dispuesto hasta este punto. A mi parecer, la razón fundamental del giro consiste en negar la dicotomía entre sujeto y objeto por medio de la aceptación de que somos-en-el-mundo. Cuando aceptamos esa premisa, tenemos que concluir que nuestro modo de vernos con las cosas es siempre con cosas que comparecen junto a nosotros en-el-mundo. Y no sólo eso, el conocimiento, que antes parecía una cosa propia del sujeto, que se escondía en su interioridad y que nadie más sino él podía acceder, ya no es exclusivo del sujeto. De hecho, la noción que caracterizaba al conocimiento, a saber, la verdad, ya no es exclusiva de él, sino que ahora podemos afirmar que muchas otras cosas son verdaderas, entre ellas, la praxis. La praxis es verdadera y el conocimiento ya no es exclusivamente intelectual, sino que corresponde a un modo de ser ser-en-el-mundo (Heidegger, 2003, 82). Tanto la verdad como el conocimiento dejaron de ser aspectos psíquico-intelectuales, para comparecer en-el-mundo junto con nosotros.

Además, la phrónesis, en tanto saber-hacer, que responde a los asuntos humanos, se vuelve más importante que la sabiduría porque el racero con el que se mide su valor deja de ser epistémico para ser humano. En un marco conceptual según el cual somos-en-el mundo, lo importante es la relación que tenemos casi que de manera inmediata con otros seres-en-el-mundo. Desde que dejamos de ser una cápsula individual encerrada en los límites de nuestra mismidad, nos volvimos seres que estamos-en-el-mundo que a su vez es habitado por otros seres con las mismas características fundamentales que nosotros. Nuestro mundo es ahora un mundo compartido.

Lo que antes era una desventaja de la phrónesis con respecto a la sophía, a saber, que tratara únicamente de asuntos humanos, ahora se vuelve su mayor ventaja. Es justamente el trato con las cosas humanas lo que es más importante. Un conocimiento de las causas de las cosas, por más preciso que sea, por más exhaustivo que indague, si no trata de los asuntos humanos, del tener que vérnoslas con los otros, no nos interesa o no primariamente. Por eso, en nuestro ejemplo, saber los cuatro sentidos del porqué del platillo no nos satisfacía, no nos decía nada que nos ayudara a salir del embrollo.

Con la llegada del ser-en-el-mundo, Heidegger logró invertir la jerarquía entre sophía y praxis, y más aún, en cierto sentido hizo que la praxis, en tanto objeto de la phrónesis, fuera anterior a la sophía. Antes que cualquier refinado conocimiento de las causas tenemos este habérnoslas con el mundo. De entrada, estamos-en-el-mundo, lo conocemos dentro de nuestra familiaridad preteórica, y preconceptual. Cuando la madre de nuestra pareja nos sirvió su especialidad, nos relacionamos con el platillo sin una aproximación teorico-reflexiva que nos diera los principios del platillo. Vimos ese platillo como un algo que está-en-el-mundo, y así lo tratamos.

Bibliografía

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Traducido por Julio Pillí Bonet. Madrid: Gredos, 2014.

Escudero, Jesús Adrían. Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martín Heidegger. Barcelona: Herder, 2016.

Escudero, Jesús Adrían. «Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles: de la Ética a Nicómaco a la ontoogía de la vida humana.» Taula, quaderns de pensament, nº 33 (2000): 91-106.

Gutiérrez, Carlos B. «El Aristóteles de la hermenéutica de Heidegger.» En Ensayos hermenéuticos, de Carlos B. Gutiérrez, 27-37. Mexico D.F.: Siglo XXI, 2008.

Heidegger, Martin. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp]. Madrid: Trotta, 2002.

—. Ser y Tiempo. Traducido por Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2003.

Volpi, Franco. Heidegger y Aristóteles. Traducido por Maria Julia De Ruschi. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012.

Notas:

[i]  (Heidegger, 2004, 84)

[ii] Aunque, theoría (θεωρία) y sophía (σοφία) son distintas en términos Aristotélicos, yo los trataré de manera indistinta a lo largo del presente trabajo, porque los estoy entendiendo a ambos como el conocimiento intelectual más alto al que un humano podría alcanzar.

[iii] El término griego exacto para ciencia es episteme, sin embargo, utilizaré sophia que se traduce normalmente por sabiduría, porque dentro del contexto de las virtudes dianoéticas que está caracterizando Aristóteles en el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la última y más excelsa forma de conocimiento es la sabiduría no la ciencia que es la primera virtud que desarrolla y que está de último dentro de la jerarquía de importancia para acceder a la verdad.

[iv] Ver: (Gutiérrez 2008), (Escudero, 2000), (Volpi 2012), (Escudero, 2016).

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Conciliaciones

Conciliaciones

Pablo Espinosa Córdoba

Universidad de los Andes

p.espinosa10@uniandes.edu.co

Me han contado de muchas cegueras: unas blancas, negras, otras como un lento atardecer; cegueras horrendas y tranquilas, parciales y totales. Es otra manera más de estar en el mundo. Me han contado también hace unos días que algunos físicos creen que el universo es un holograma. Que las tres dimensiones, o más bien, la tercera de las dimensiones no es más que una proyección de un universo bidimensional. Me ha contado mi doctor, hace unos años, que me iba a quedar ciego, y me preguntaba si me tocaría el blanco, el negro o el crepúsculo. En fin, si me tocarían los colores o las formas.

Para quien no está ciego, el mundo en tres dimensiones tiene sentido: se tiene una idea de la extensión, el color y la profundidad de las cosas. Un ciego puede prescindir de esas maravillosas invenciones. Cuando me quedé ciego, estaba acostumbrado a una realidad con volumen; luego entendí que debía adaptarme al juego de la bidimensionalidad. No quiero decir que no sienta los relieves, como cuando palpo lento la cara de alguien que quiero, encontrando las asperezas, midiendo la distancia entre sus cejas arqueadas e imaginando la forma de una sonrisa que dibujo con mis dedos. Los relieves están ahí pero no cobran importancia cuando la luz los hace aparecer. El mundo, mi realidad, es un continuo bidimensional de misterios táctiles. No sé, no me atrevo a decir que en algún sentido vea más que otros por comprender que la tercera dimensión es solo un añadido visual, pero podría comprender por qué un universo en dos dimensiones es un universo tangiblemente real.

Yo jugaba como los físicos a engañar la vista; yo era fotógrafo. Trataba de capturar la tridimensionalidad en una imagen desposeída de su relieve. No debía pues pretender capturar la inmensidad de un paisaje en un marco –pequeño o grande– cuyo contenido era un pedazo robado al tiempo, pero despojado del espacio que es su hermano.

Cuando quedé ciego no me alarmé, pues sabía que ocurriría eventualmente, pero tuve que replantear el curso de una vida que creía armada. Sabía que perdería mi trabajo y dedicarme a otro oficio en un momento en que pensaba que lo único que podía hacer era tomar fotos, tomar un trozo de mundo y engañar a los espectadores, mostrándoles mi universo –un engaño crudo y real–, era para mí imposible.

Comencé a tomar fotos cuando mi padre compró una cámara para inmortalizar las ocasiones dignas de ser legadas a la posteridad: cuando mi hermana cumplió un año, en víspera de golpe de Estado; cuando mi abuela hizo una reunión en su casa para toda la familia; cuando gané un concurso de natación en el colegio… Un día, cuando mi padre cumplió treinta años en la empresa, me encomendó la tarea de tomar las fotos. “Que no vayan a quedar movidas y cuidadito con dañar la cámara”, ‘tranquilo papá que yo tengo cuidado”. Así, dejé el agua de las piscinas por el cuarto oscuro que, pienso ahora, son dos formas más de la ceguera. Para un ciego de ceguera adquirida, las premoniciones de su destino se anuncian como en una tragedia cuyo desenlace paradójico no es visible sino hasta que aparece descarnadamente, con Edipos sacándose los ojos y Tiresias que ven, porque la sombra y su comprensión también son condiciones para la sabiduría.

A los catorce años tomé la llave del armario donde mi padre guardaba la cámara, la saqué de su estuche y pasando mis dedos sobre las letras plateadas, murmuré bajito “LE-I-KA”. Me aventuré a las calles con afán de reportero de guerra pero con intenciones de sabihondo adolescente. Todavía conservo en mi memoria esa primera imagen, pilar de mi desobediencia. Se trataba de una bandada de palomas que revoloteaba alrededor de una casa colonial. La casa ya no existe y las palomas seguramente tampoco; queda aquel recuerdo como la arena de los tiempos irrecuperables.

Por esa época también comencé a escribir impulsado por mi madre, que decía que habría sido escritora de no ser por la intransigencia de de mi abuelo. Los hijos son a veces el reflejo de las frustraciones de sus padres; fue así como poco a poco me acerqué al reportaje de noticias. Fui contratado por un periódico regional para escribir noticias de poco interés, de esas que aparecen junto a las páginas de ocio y al crucigrama de los domingos que tanto le gustaba a mi abuela completar de manera rigurosa, como cuando rezaba el Rosario o iba a misa de doce todos los domingos desde hacía años.

Cuando el cansancio me lo permitía, salía a tomar, a robar esos trozos de tiempo que a mí me gustaban, y hacerlos así con un ‘click’ de la cámara. Pero el nicho del arte es de difícil acceso, y no había quién me comprara las fotos. Para ese entonces, mi padre había dejado de trabajar a causa de una enfermedad neurodegenerativa y era yo quien debía traer el pan a la mesa. La enfermedad de mi padre fue fulminante, y al poco tiempo su presencia se fue desvaneciendo de la casa. Lo primero que me ordenaron tirar fue la Leika, esa que había tomado sin permiso siete años antes. La muerte de mi padre fue en algún sentido la muerte del gusto por mi oficio. Y así, desanimado, las fotos que tomaba se marchitaban con él.

Debido a la situación económica por la que pasábamos no solo nosotros sino varias familias del barrio a causa de las medidas de austeridad que el gobierno había implantado, y por una extraña necesidad de cumplirle a mi madre o a lo que habría sido, tuve que continuar escribiendo para aquel periódico. Me dedicaba sin embargo cada vez más a mis fotos. Siempre me gustó retratar a las aves, de pronto porque sentía que podía eternizar el instante de su vuelo, esa libertad que trata justamente de aprovechar el espacio en todas sus dimensiones, en toda su vacuidad.

Mi madre se fue perdiendo en la soledad y abandonó sus quehaceres creativos, esas actividades tan contrarias a las ideas de mi abuelo. La vena de artistas que había surgido antaño en mi familia se achicaba hasta el último aliento. Pensaba entonces que todo debe tener un final. La eternidad es una invención de quienes creyeron en la posibilidad de un horizonte quizá más humano, más hermoso y más inmaculado. Enterraría a mi familia como a mi precoz pasión por la fotografía, como acabó mi madre con sus ganas de vivir luego de la muerte de mi padre, cuyo nombre ya no invoco.

Para mi sorpresa, me encomendaron hacer un reportaje acerca de la exposición de un conocido fotógrafo que se encontraba en la ciudad. Se trataba de una entrega con motivo de la apertura de la sección de cultura en el periódico. Cuando llegué a la galería arrinconada en donde se exhibían las fotos, sentí entre emoción y angustia de poder al fin reportar algo que no estuviera impreso en la misma página que el horóscopo. El editor me otorgó dos páginas enteras para poder contar lo que las fotos me dijeran, eso sí, a condición de que el producto final quedara impecable.

Todas las fotos de la exposición –unas veinte– eran en blanco y negro. Entre los marcos, figuras y enfoques parecía existir una fluidez colorida pero metafísica: el flujo de grises y luces en movimiento, rostros y cicatrices que a pesar de su morbidez exudaban cierta belleza que solo es conseguida cuando se detiene en ese tiempo.

La cara de una anciana atrajo mi atención: pude palpar sus arrugas, sus cejas, su mirada que fue alguna vez, seguramente, luz para alguien querido. O, quién sabe, tal vez su vida fue grisácea y solitaria y ciega como sus ojos. Comprendí en ese momento, aunque sin saberlo, que cuando se es ciego también puede tocarse el mundo de otras maneras. Recuerdo aún esa imagen intemporal que existe en mi memoria, solo que hoy ya no es una impresión común y corriente sino una invitación a que esta tierra no es únicamente para los videntes.

“Esta es la que más me gusta, ¿ya vio el resto de las fotos?”, “No, acabo de llegar, pero me gusta mucho, creo que me recuerda a mi abuela… será por el crucifijo que lleva colgado” Iría a ser después una premonición del destino que vivo o que me vive. “Mi abuelita también era muy católica”, me respondió la mujer que me habló cuando me acerqué al retrato, el tercero de la pared izquierda, dispuesto linealmente junto con otras seis fotos, como formando un tren sobre rieles invisibles. “¿Cómo se llama?”, “¿Yo, o la foto?”. La pregunta era válida, pues éramos desconocidos sin querer. “Usted”, “Silvia, mucho gusto ¿qué lo trae por aquí?” Le dije que debía hacer un reportaje sobre la exposición, aunque no deseaba revelarle el nombre del periódico para el que trabajaba; habría sido una sentencia de muerte. “¿Y usted qué hace?”, “soy curadora… mucho gusto”.

A medida que corría a lo largo de las fotos como montado en ese tren inmaterial, comencé a notar la paradoja, si puede ser llamada así, que un director mostraría en un documental futuro. Cuando fui al cine, podía oír solamente, rellenando las imágenes con aquellas que alcancé a palpar esa tarde a mis veintiséis años, el mismo año en que mi visión –por cierto siempre defectuosa– comenzó a empeorar notablemente.

Las fotos como irreconciliables caras de la misma humanidad, mostraban la naturaleza de otras latitudes junto con las experiencias miserables de la guerra, las quemaduras y la sangre. Esos dos elementos ineludibles que nos constituyen y nos enclaustran en la historia colectiva, donde todos somos a la vez creadores y destructores, eran explorados en profundidad por esas fotos, que podrían ser reportes, autorretratos o confirmaciones de que lo uno está siempre en lo demás, pero de manera incomprensible, en el espacio entre lo visible y lo invisible.

Apenas decidí volverme a casa y sentarme a escribir, me topé con Silvia a la salida. Hablaba con un hombre calvo, algo alto. Vislumbré, ya de noche, que hablaban en otro idioma no muy lejano del español, y noté que aquel hombre debía tratarse del mismísimo protagonista de mi crónica (vine a confirmar esto inmediatamente después, cuando vi atrás de él el retrato de tamaño descarado que presentaba su nombre y el de la exhibición). Como un buen reportero y asemejándome tal vez a un buitre, me acerqué sin cavilaciones, como husmeando en primeramente, y luego haciéndome un lugar para marcar mi presencia y entablar finalmente una conversación con el venerable fotógrafo.

“¿Silvia?” La llamé con un gesto torpe. Se volteó y miró de reojo, como castigándome por la intromisión. Me acerqué aún más y, como si antes no hubiera visto, cambió la expresión de su cara, donde se dibujó una sonrisa amical. “Ah, ¿qué tal le pareció?”, “Excelente, creo que tendré mucho de qué hablar”. Al percatarme de que no le había contado a qué me dedicaba, y de que tendría que confesárselo, le dije: “Eh… soy fotógrafo, bueno, soy reportero pero en verdad le dedico mi tiempo a la fotografía”. Silvia miraba divertida mi franqueza, aun apreciando la torpeza de mis palabras. Yo para mentir solo tenía éxito con mi cámara.

El hombre que se encontraba a nuestro lado me preguntó que cómo eran las fotos que tomaba, en fin, de qué me gustaba apropiarme. Me apresuré a decirle que me gustaban las aves, una respuesta pobre. Pensé que se reirían con el silencio, ese silencio que se petrifica en un instante que parece eterno debido a palabras inconvenientes. La conversación no obstante continuó un rato más y Silvia me invitó a su galería. Me dijo que si lo deseaba, podía llevar conmigo algunas de mis impresiones para que ella las viera.

Una semana después ya estaba impreso mi artículo, impecable e incrustado una y mil veces en los manojos de periódicos que se distribuían por la ciudad antes del alba. Dos páginas completas y a color, aunque no fuera necesario, serían leídas y descartadas en los rincones de las calles y las alcantarillas masticarían los papeles periódicos mojados, aplastados por los transeúntes. Guardé mientras tanto mi serenidad esperando la llamada de Silvia para acordar una cita en su galería.

Fue en esa semana de julio cuando salí sordo de la cita anual con el oftalmólogo. Como si no fuera nada grave, me anunció que mi deterioro ocular era estrepitoso: “se debe a una condición congénita, que supongo usted sabe que padece, pero su caso empeoró mucho más rápido de lo esperado”. De pronto las imágenes tan queridas por mí, asentadas en mi cabeza y entretenidas por mi imaginación, tomaron un matiz desvaído; se despintaban de nuevo las fotos, esas que conformaban mi vida hasta entonces, memoria mía y sin embargo aguada, memoria a punto de deshacerse y a ser dejada atrás, perdida como las formas que dejaba de ver.

Se recortaron mis anhelos de repente –de tener una vida después del periodismo– pues sabía que no sería uno de esos ciegos sabios que conoce la literatura. Caminé hasta mi casa con los ojos entreabiertos, sin las gafas puestas y, desatinados mis pasos, sentí esa infame compañía que llaman vida.

¿Qué motivo habría de tener ahora para presentar mis fotos ante Silvia? Las imágenes, despojadas del ojo que las engendraron, quedarían huérfanas. No podría darlas a conocer pues sufrirían como yo de una ceguera imbatible; sería un ocaso visual que terminaría en impresiones veladas, arrebatadas de sus pobres dos dimensiones y en último término relegadas a la nada. Como mi visión agobiada que se sumía en el crepúsculo, mi vida, ese pliego representado por estos pedazos robados al tiempo, por esa increada y ya perecida bandada de palomas, se entorpecía como desaprendiendo sus pasos.

No fui a la galería personalmente; en su lugar envié media docena de fotos con la esperanza de recibir respuesta de Silvia, una respuesta que no alcanzaría a leer con los ojos que no me alcanzaron. Fue entonces cuando me di cuenta de que no hay un fondo de las cosas, que éstas son infinitas cuando se traspasa su velo visible. El terreno de lo invisible es lóbrego para el sentido humano y éste estaría destinado a encontrarme. Con el paso de los días, el tiempo que enfriaba las hojas enfriaba mi visión también, hasta que aquel otoño se me escapó al dejar de ver las hojas secas del acacio que desaparecía de mi ventana. ¿Habría desaparecido también su imagen?

A costa de aprender de nuevo me acostumbré al braille como vehículo para comprender las formas descubiertas –como en la caverna– que me deparaba el futuro. Una tarde, palpando el nuevo universo que a mi tacto aparecía, me topé con el estuche de la vieja cámara, que nunca tiré como me había dicho mi madre hacía muchos años. Lo abrí sigiloso, como si aún desobedeciera las órdenes de mis padres, y sentí de nuevo la inscripción que seguramente era plateada, LE-I-KA. La cargué con un rollo como añorando la reaparición del pasado, y armado con mi bastón, mis gafas de ciego y la máquina ladrona del tiempo, salí a la calle. Me detuve en la plaza que quedaba a dos cuadras a la izquierda de mi casa y me posé en una banca, adivinando el carácter de la luz de aquella tarde, ¿estaría gris el día? Preparé la cámara y encuadré lo que sonaba como una bandada de palomas revoloteando, seguramente dirigiéndose hasta los balaústres coloniales de las casas contiguas a la plaza.

Silvia me cuenta ahora que me vio ese día sentado en la plaza, y que extrañada por mi presencia espectral, se dejó robar por mi cámara, por mí, para confirmar que no soñaba. Y me cuenta, con mis fotos en sus manos, que salió linda y con una sonrisa en su cara, sus cejas como arqueadas. Me dijo que la foto no es blanca o negra sino de colores, como los colores imposibles que ahora recuerdo.

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El problema clásico de la justificación de los argumentos inductivos y la solución de la filosofía del lenguaje ordinario

El problema clásico de la justificación de los argumentos inductivos y la solución de la filosofía del lenguaje ordinario

Juan Fernando Álvarez Céspedes

Estudiante de la Universidad de Antioquia

juan.alvarez29@udea.edu.co

Abstract:

En este texto tengo dos objetivos: (i) esclarecer el problema clásico de la inducción y (ii) presentar y evaluar la solución que propone la filosofía del lenguaje ordinario de Peter F. Strawson. Para la consecución de estos objetivos divido el texto en cuatro secciones. En la primera sección explico qué es, en términos generales, un argumento inductivo y doy cuenta de lo que lo diferencia de los argumentos deductivos. En la segunda sección presento, por una parte, la formulación de David Hume del problema clásico de la inducción y, por otra, la solución que propone Strawson a tal problema. En la tercera sección evalúo algunas de las críticas que se han dirigido a la postura del mencionado filósofo del lenguaje ordinario. En la cuarta sección consigno las conclusiones que arroja el texto.

Palabras clave: inducción, pseudo-problema, Hume, Strawson y lenguaje ordinario.

  1. Argumentos: inducción y deducción

Por lo general un argumento es entendido como un “razonamiento” que se emplea para probar o refutar una tesis determinada; además, se suele considerar que un argumento puede o no convencer acerca de la falsedad o verdad de ésta (Cf. Ferrarter, 1994, p. 218). Pero, ¿qué es un “razonamiento”? ¿Cuáles son los componentes de un argumento? ¿Cuál es la pretensión de un argumento? Un razonamiento o argumento, como sugieren Díez & Moulines (1997), es un acto de habla que está compuesto por una serie de afirmaciones o proposiciones que tienen una pretensión determinada. Estas afirmaciones son o premisas o conclusiones y lo que se pretende es que las premisas apoyen o justifiquen la conclusión que se sigue de éstas. Ahora bien, a una proposición se le puede dar un valor de verdad; pero, a los argumentos no se les puede adscribir verdad o falsedad, sino que se puede decir que son válidos o inválidos. La validez de un argumento se da cuando la pretensión es alcanzada, es decir, cuando efectivamente las premisas apoyan la conclusión; si las premisas no apoyan o justifican la conclusión, entonces, el argumento no es exitoso, es decir, es inválido (Díez & Moulines, 1997, pp. 35-37).

De acuerdo con Díez & Moulines, un argumento puede ser deductivo o inductivo dependiendo del tipo de pretensión que se tenga con éste. Un argumento es deductivo cuando su pretensión consiste en que la verdad de las premisas apoye o justifique totalmente la verdad de la conclusión.[1] Un argumento es inductivo cuando su pretensión consiste en que la verdad de las premisas apoya sólo en cierto grado la verdad de la conclusión. Un argumento deductivo válido y un argumento inductivo válido cumplen, entonces, las respectivas pretensiones. Así pues, no puede ser el caso que un argumento deductivo válido tenga premisas verdaderas y conclusión falsa. Este aspecto de la validez deductiva muestra que tales argumentos no ofrecen información nueva. Dicho de otra manera, los argumentos deductivos sólo explican o hacen explícita cierta información, pues en las premisas ya estaba implícitamente contenida la conclusión.

En contraste, los argumentos inductivos son ampliativos o aumentativos, esto es, aportan y justifican información nueva, pues la conclusión ofrece más información de la que estaba contenida en las premisas. La validez de los argumentos inductivos es más problemática, debido a que ésta es gradual, las premisas pueden justificar en mayor o menor grado la conclusión, es decir, la hacen en mayor o menor medida probable. Algunas de las preguntas que cabe hacerse aquí son: ¿cómo es posible estar justificado al dar el paso de las premisas a la conclusión si ésta contiene mayor información que aquéllas? ¿Está justificada esta nueva información de la conclusión? Estas y otras preguntas serán abordadas en la siguiente sección.

  1. El “problema” de la inducción: Hume y Strawson

Como se ha sugerido, en los argumentos inductivos las premisas no implican la conclusión y son argumentos ampliativos o informativos. En el siglo XVIII David Hume planteó uno de los problemas clásicos de la inducción al reflexionar sobre asuntos como la probabilidad, la idea de conexión necesaria y, sobre todo, sobre la causalidad. Para Hume, la relación causa-efecto no está dada en el mundo, sino que es una relación que los humanos tienden a adscribirle a éste gracias al hábito o la costumbre:

Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la acción de las causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexión necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y la haga consecuencia indefectible de aquélla (Hume, 2002, p. 97).

Así pues, Hume plantea cierto escepticismo frente a una pregunta tal como ¿por qué deberíamos suponer que la acumulación de instancias de X que son Y da una buena razón para esperar que la próxima X que encontremos sea Y? En términos de Fogelin (1999), “llegamos al problema de la inducción planteando la siguiente pregunta: ¿cómo la experiencia de eventos que están consistentemente unidos en el pasado autorizan una inferencia según la cual éstos continuarán estando tan unidos en el futuro?” (p. 94). Para Hume es un error presuponer un principio de uniformidad en la naturaleza. Tal principio asume que la naturaleza no cambiará; sin embargo, Hume no encuentra una base para justificar este supuesto, es decir, no puede haber un argumento demostrativo que pruebe este supuesto, pues es concebible que el curso de la naturaleza cambie. Por tanto, no puede ser demostrado que la naturaleza no cambiará  (Hume, 1984, pp. 176-182). Por todo lo anterior el problema clásico de la inducción plantea que argumentos inductivos como el siguiente no tiene una justificación válida:

90% de las formas de vida biológica que conocemos dependen del agua para existir.

Por tanto, si descubrimos una nueva forma biológica de vida, probablemente dependerá del agua para existir.

En definitiva, el problema que sugiere Hume es el de la justificación de los argumentos inductivos: ¿estamos justificados al pasar de las premisas a la conclusión en los procedimientos inductivos? ¿Cómo pueden ciertos datos empíricos apoyar la veracidad de una hipótesis? En general, la pregunta difícil de responder es: teniendo en cuenta que en la naturaleza no hay un principio de uniformidad, ¿qué razones hay para creer que estamos justificados al ofrecer argumentos inductivos? Además, ¿qué razones hay para confiar en los argumentos inductivos? Si la respuesta es el hábito, la pregunta que se debe hacer ahora –y que se hace Strawson– es ¿puede el hábito estar racionalmente justificado? (Cf. Strawson, 1952, cap. 9, §II.7).

El problema que planteó Hume en el siglo XVIII ha sido ampliamente abordado y ha generado diferentes posibles formas de solucionarlo (Cf. Diez & Moulines, 1997, pp. 402-407). Hans Reichenbach (1938), por ejemplo, sostuvo que Hume planteó acertadamente que la justificación de la inducción es un problema. Sin embargo, Reichenbach defiende una posición pragmática, según la cual la inducción se justifica simplemente porque funciona. Bertrand Russell (1948), por otro lado, estableció que si no se justifica la inducción se cae en el escepticismo radical o en el solipsismo del momento presente y, para el autor, la mejor manera de llevar a cabo tal justificación es aceptando a modo de postulados ciertos principios sintéticos no apriorísticos. Ahora bien, a mediados del siglo XX Peter F. Strawson (1952) planteó que lo señalado por Hume es, en realidad, un pseudoproblema que está fundado en una confusión conceptual absurda. Por tanto todos los intentos de resolver el problema de Hume son, para Strawson, fallidos, pues lo que se debe hacer no es resolver el problema, sino dilucidarlo través del análisis lingüístico (Cf. Strawson, cap. 9, §II 9 y 12).

Strawson plantea su propuesta desde la óptica de la filosofía del lenguaje ordinario, una manera de hacer filosofía que comenzó a tomar fuerza con las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein. En este texto Wittgenstein afirma: “Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano” (IF §116). Esta reconducción se lleva a cabo con miras a dilucidar los problemas de la filosofía tradicional, los cuales –luego del análisis lingüístico– se muestras como confusiones absurdas que son producto del abuso del lenguaje.

Así pues, Strawson se ocupa de examinar el problema de la justificación de la inducción con las gafas del filósofo del lenguaje ordinario, y plantea que éste es, más bien, un pseudoproblema que descansa sobre una confusión conceptual. Tal confusión consiste en exigir una justificación a los argumentos inductivos desde estándares deductivos, lo cual plantea, en últimas, la exigencia según la cual la inducción debe ser una deducción. El problema de Hume, para Strawson, designa la justificación y la validez sólo a los procedimientos deductivos, negando así la existencia de algún tipo de justificación y validez inductiva. Lo problemático de esto es, por ejemplo, que muchas de las creencias de la vida cotidiana están basadas en razonamientos inductivos; pero, bajo esta perspectiva, no estarían justificadas y serían inválidas (Cf. Strawson, cap. 9, §II.7).

Asimismo, Strawson muestra que la exigencia absurda del problema clásico de la inducción ha hecho que muchos se pronuncien a este respecto en particular y hayan planteado ciertos intentos de respuesta. Uno de esos intentos puede ser denominado el intento de “la búsqueda de la premisa suprema de las inducciones” (Strawson, cap. 9, §II.8). Este intento pretende introducir en un argumento inductivo una premisa adicional general (típica de un argumento deductivo), para lograr alcanzar una adecuada justificación. El problema con este intento de respuesta es que la formulación de esa premisa adicional implica arbitrariedad y, posiblemente, falsedad.

Así pues, la demanda de justificación es errónea en la medida en que detrás de ésta está el deseo absurdo de que la inducción debería ser un tipo de deducción. Por otro lado, esta demanda de justificación, según Strawson, también puede preguntar por la prueba de que la inducción es un proceso razonable o racional en el que podemos depositar confianza, pues tiene buenos fundamentos. Con miras a evaluar este sentido del problema, Strawson propone examinar la creencia “Todo caso de f es un caso de g” y considerar que alguien pregunta si se tienen buenos fundamentos o razones para sostener tal creencia. Para el autor, una respuesta satisfactoria podría ser “bueno, en toda mi amplia y variada experiencia me he encontrado innumerables casos de f y nunca un caso de f es no-g” (Strawson, cap. 9, §II.10). Según Strawson, tal respuesta es satisfactoria, debido a que propone apoyo inductivo y evidencia inductiva de cierto tipo para la creencia y no hay necesidad de entrar en querellas filosóficas absurdas.

Ahora bien, el autor en esta instancia de la reflexión sigue considerando como un sinsentido la pregunta por la justificación de la inducción en general. Preguntar si la ley es legal, por ejemplo, tiene sentido cuando la pregunta se considera en ciertos contextos como en una regulación administrativa o en una promulgación particular de cierta legislatura. Esta pregunta se responde apelando a un sistema legal y aplicando un conjunto de normas. Empero, preguntar de manera general si todo el sistema legal es legal  no tiene sentido, pues aquí no hay estándares a los que apelar para responder la pregunta (Cf. Strawson, cap. 9, §II.10). El autor dice que algo análogo ocurre cuando se pregunta (i) por la justificación de ciertas creencias particulares y cuando se pregunta (ii) por la justificación de la inducción en general. De manera que la pregunta (i) tiene sentido y se responde a través de estándares inductivos; no obstante, en la pregunta (ii) no hay estándares a los que apelar para responder la pregunta, por tanto la pregunta carece de sentido. Sólo hay una manera en la que (ii) tiene sentido, a saber, cuando para responder se dice “(…) a veces las personas tienen evidencia adecuada y otras veces no” (Strawson, cap. 9, §II.10). Sin embargo, este sentido es poco interesante.

 

III. ¿Olvida Strawson el aspecto normativo de la inducción?

A Strawson se le suele criticar que se enfoca en lo puramente crítico y que olvida lo propositivo, específicamente cuando se trata de dilucidar cómo se da el aspecto normativo de la inducción desde su perspectiva. En términos de Max Black, por ejemplo, a la postura de Strawson se le puede reprochar el hecho de que si bien su crítica es rigurosa, olvida el aspecto constructivo, es decir, a esta postura se le escapa la reflexión sobre los criterios de valoración de argumentos inductivos: ¿cuándo se valora un argumento inductivo como correcto o como incorrecto? (Cf. Black, 1979, p. 70). Por otra parte, Díez & Moulines sostienen que a esta postura se le puede objetar, así mismo, que se le escapa explicar en qué consiste una inferencia inductiva correcta, incorrecta y más o menos correcta (Díez & Moulines, 1997, p. 402).

Como se ve, Black y Diez & Moulines plantean que la postura de Strawson no nos permite saber cuándo una inducción es correcta o incorrecta. Sin embargo, al autor no se le escapa este elemento normativo. Como filósofo del lenguaje ordinario, Strawson propone que la aclaración del significado de las palabras ayuda a aclarar malentendidos filosóficos como el que se tiene entre manos aquí.[2] Así pues, el autor pretende responder la pregunta ¿cómo es posible que estemos justificados al sostener argumentos inductivos? Examinando cómo aparece el término “justificación” en nuestras prácticas lingüísticas ordinarias.

Supongamos que somos estudiantes y que vivimos aún con nuestros padres y que un lunes de exámenes finales no llegamos a casa. Supongamos que llegamos en la madrugada del martes y, además, ebrios. Nuestra madre exaltada preguntará, por ejemplo, “¡¿usted por qué hace estas cosas?! ¡¿Ni crea que esto tiene justificación alguna?!” En este escenario nuestra madre estará planteando con la segunda pregunta que no existen razones que nos autoricen a llegar ebrios un martes en la madrugada en la época de exámenes finales. Supongamos otro escenario: le digo a mi novia sin motivo aparente “tu madre es mala persona, no me cae bien” y mi novia me pregunta y ordena exaltada “¡¿por qué?! ¡Justifique esa estupidez que acaba de decir!”. Lo que hago en este escenario es ofrecer razones que me autoricen a decir que la madre de mi novia es mala persona. En suma, estos escenarios en los que se usa el término “justificación” muestran que éste significa ofrecer razones que autoricen a las personas a hacer algo o a sostener una proposición.

Así pues, Strawson sostiene que esta estrategia deja abierta, de todos modos, la pregunta: ¿qué tipo de razones autorizan que se diga que un argumento inductivo es correcto o no? Esta pregunta se responde, de nuevo, con el principio: “La vida ordinaria provee suficiente” (Strawson, cap. 9, §I). Con esto el autor sostiene que un argumento inductivo es correcto o incorrecto dependiendo del escenario en el que se encuentre, es decir, el aspecto normativo de la inducción es contextual. Por ejemplo, alguien dice “está lloviendo esta mañana, así que si no te abrigas, entonces te dará frío”. Frente a un argumento de este tipo, Strawson plantea que  el hecho de que este argumento sea válido o inválido depende de características del contexto. En este caso, si la temperatura está bajo cero, entonces el argumento es correcto; si la persona que emite la proposición tiene una enfermedad que le hace sentir frío cuando en realidad hace calor incluso cuando llueve, entonces lo más probable es que el argumento sea incorrecto.

En cualquier caso, los estándares que están involucrados aquí para determinar si una inducción es correcta o incorrecta son, en efecto, inductivos. De manera que las conclusiones de un argumento inductivo pueden ser muy, muy probables o poco probables, pero no ciertas, pues en la naturaleza de los argumentos inductivos está que la conclusión no está implicada en las premisas. Por esto es que Strawson afirma que es un error pensar que la “implicación” y el “apoyo” son lo mismo, puesto que la primera funciona sólo en la deducción y el segundo en la inducción.

 

  1. Conclusión: ¿problema o pseudoproblema?

Luego de este breve recorrido por el asunto de la justificación de la inducción cabe preguntarse: ¿es un problema genuino el planteado por Hume con respecto a la justificación de los procedimientos inductivos? Strawson mostró que si se exige una justificación total y aseguradora de las conclusiones inductivas, entonces se comete un error conceptual, ya que se evalúa un asunto desde los estándares incorrectos. En suma, el problema clásico de la justificación de la inducción conlleva a exigir una justificación a los argumentos inductivos que éstos no pueden ofrecer. Estamos aquí ante un caso de, como dice Popelete (2014), “imposibilidad de principio” (p. 217). Así pues, desde Strawson, el supuesto problema clásico de la justificación de la inducción es, más bien, un pseudoproblema fundado en una confusión conceptual. Consecuentemente, este pseudoproblema no se resuelve, sino que se disuelve analizando la manera en la cual empleamos el concepto de justificación en las rutinas lingüíticas que tienen que ver con creencias que son resultado de procedimientos inductivos.

Bibliografía:

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Poblete, F. (2014). ¿Es la justificación de la inducción un pseudoproblema? Eikasia, enero, 209-220.

Rankin, K. (1955). Linguistic Analysis and the Justification of Induction. The Philosophical Quarterly, 5 (21), 316-328.

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_____________. (2007). Gramática Filosófica. México D. F.: UNAM.

[1] Por esta razón es que la justificación de los argumentos deductivos no ofrece mayores problemas.

[2] Esta postura está en concordancia con la de Wittgenstein cuando afirma en la Gramática Filosófica que: “La explicación del significado puede hacer desaparecer cualquier desacuerdo con relación a un significado. Puede aclarar malentendidos” (GF, 24). Ahora bien, para Wittgenstein la explicación del significado tiene que ver con la manera en la que usamos las palabras, y este uso de las palabras está regido por reglas gramaticales. De modo que, en últimas, la explicación del significado tienen que ver con hacer explícitas las reglas que hay detrás del uso de las palabras: “Nos interesamos por el lenguaje como un procedimiento de acuerdo con reglas explícitas, porque los problemas filosóficos son malentendidos que deben desaparecer cuando aclaramos las reglas según las cuales nos inclinamos a usar las palabras” (GF, 32).

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