Momento antierótico

Conciliaciones

Carolina González Vásquez

Universidad de los Andes

carolinag316@gmail.com

Hay hombres que son humo. Cuando se acercan a mi pelvis, desvanecen.
Su sudor no moja. Sus gemidos son mudos. Sólo veo una sombra
frenética,
y arriba, telarañas adornando el techo.

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Delirios y estereotipos racionalistas en ciencia: cómo combatirlos desde la consiliencia

Delirios y estereotipos racionalistas en ciencia: cómo combatirlos desde la consiliencia

 

César Marín

Estudiante Doctorado en Ciencias mención Ecología y Evolución

Instituto de Ciencias Ambientales y Evolutivas

Universidad Austral de Chile

Correo electrónico: cesar.marin@postgrado.uach.cl

 

Abstract

La exagerada compartimentación del conocimiento no refleja la realidad sino que es un artefacto de la academia. Esta división extrema, y en específico, la falta de diálogo entre las dos ‘grandes áreas’ del conocimiento, las ciencias y las humanidades, puede estar causada por dos factores: delirios racionalistas de y hacia los científicos, y estereotipos de cómo funciona la ciencia. Un delirio racionalista es afirmar sin mayor pudor que la razón es el atributo más noble del hombre, y que quienes la utilizan, por consecuencia, serán más íntegros, una casta racional y además impoluta. La evidencia muestra que esto en lo absoluto es el caso, y que la mente es como un elefante (intuiciones) y su jinete (razonamiento estratégico), donde hay una interacción compleja entre ambos. El elefante no es déspota pero tiene claramente el control, pero el jinete, con el tiempo, aprende a anticipar las acciones de su elefante. No existe un motivo claro para pensar que los científicos operan de una forma diferente, que no acuden tanto a las intuiciones como el resto de la humanidad, aunque este sea un mito común. Por otro lado desde y hacia la comunidad científica existen numerosos estereotipos sobre qué es la ciencia, que no corresponden a su práctica. Por ejemplo, Karl Popper dispersó con gran éxito el argumento de que sólo es ciencia lo que se pueda inferir deductivamente, pero en la práctica la gran mayoría de científicos hacen inferencias inductivas. Muchas de los grandes cuestiones de la filosofía de la ciencia son debatidas inconscientemente por los científicos al elegir un método estadístico, los cuales lamentablemente no son conocidos por muchos filósofos. Una consiliencia del conocimiento en aras de combatir estos delirios y estereotipos se puede lograr cuando científicos y filósofos empiezan a entender el lenguaje del otro (filosofía y estadística).

 

Palabras clave: consiliencia; deducción; delirio racionalista; estadística; filosofía de la ciencia; inducción.

 

Introducción

Constantemente se habla de una exagerada especialización y fragmentación del conocimiento, y constantemente se utilizan términos como “interdisciplinar” o “multidisciplinar” sin comprender sus implicaciones filosóficas plenamente o llevarlos a la práctica. En ciencias biológicas -por ejemplo- raramente un fisiólogo de plantas trabajará en conjunto con un evolucionista de mamíferos. Esta dañina especialización no se combate forzando la existencia de grupos o proyectos interdisciplinares, que terminarán probablemente enfrentados y produciendo mala ciencia, sino entendiendo las aproximaciones en común al conocimiento, y, sobre todo, desechando viejos estándares y estereotipos sobre la filosofía de la ciencia y el quehacer científico per sé que no aplican en el siglo XXI. Sin embargo, estas aproximaciones comunes no debieran, en ninguna circunstancia, limitarse a la fisiología vegetal y a la evolución de mamíferos, sino ampliarse de forma ambiciosa a todo el conocimiento, especialmente a dos ´ramas´ tradicionalmente enfrentadas: las ciencias y las humanidades -y su unificador, la filosofía. Como bien señala Wilson (1999): “la fragmentación continuada del conocimiento y el caos resultante en la filosofía no reflejan el mundo real, sino que son artefactos de la erudición” (p.8). Este texto pretende identificar algunos de los delirios y estereotipos más comunes de y hacia la práctica científica y ofrecer una posible aproximación desde la consiliencia para enfrentarlos.

 

Delirios racionalistas

El primer -y quizás el más dañino- estereotipo a combatirse en ciencia, es el delirio racionalista (Haidt, 2012, p. 78-79). De forma demoledora, Haidt (2012) argumenta y contraargumenta el delirio racionalista, definiéndolo como: “la idea que la razón es nuestro más noble atributo” (p.78) y que, por consecuencia, para pensadores racionalistas desde Platón, pasando por Kant y hasta Kohlberg, “la casta racional (filósofos o científicos) debería tener más poder” (p.78). Argumentan los racionalistas que la práctica de razonar bien y constantemente sobre asuntos éticos causa buen comportamiento y es una vía segura para la verdad moral. Se podría argumentar entonces, que los filósofos morales -quienes se dedican incansablemente a analizar los principios éticos- debieran tener un comportamiento más íntegro que otras personas. Lamentablemente esto no es así: se ha encontrado que los filósofos morales son más propicios a no devolver libros en librerías públicas, comparados a libros de otras áreas (Schwitzgebel, 2009), y tienen una opinión bastante mala sobre el comportamiento de sus colegas (Schwitzgebel y Rust, 2009). Los filósofos morales tampoco votan más que académicos de otras áreas (Schwitzgebel y Rust, 2010), son igualmente cordiales (no hablar mientras hay una presentación, no golpear la puerta, no dejar basura) que filósofos de otras áreas durante conferencias (Schwitzgebel, Rust, Huang, Moore, y Coates, 2012), y responden correos de estudiantes a la misma tasa que profesores de otras áreas (Schwitzgebel y Rust, 2014). Finalmente, los filósofos morales tampoco son más propensos que otros académicos a asociarse a sociedades académicas, estar en contacto con sus madres, a ser vegetarianos, a donar órganos, sangre y dinero, y tampoco son más honestos al responder cuestionarios (Schwitzgebel y Rust, 2014).

El delirio racionalista sin duda es un estereotipo bastante común desde y hacia la comunidad científica. Muchos científicos se ven a sí mismos como particularmente objetivos, o al menos más que la población general, que a su vez los ve de la misma manera. La formación epistemológica de muchos -quizás la mayoría- de científicos es inexistente. Debiera haber un gris entre el cientifismo radical de los Nuevos Ateos como Sam Harris y Richard Dawkins y el extremo relativismo cognitivo denunciado brillantemente por Bricmont y Sokal (1997) en Imposturas intelectuales. Ese gris intermedio se obtiene de dos formas: por un lado, agrupando la historia y la filosofía de la ciencia, y por el otro, revisando la misma evidencia científica sobre el rol de la razón en la mente.

El 18 de junio de 1858, Charles Robert Darwin recibió una carta de Alfred Russel Wallace en la que este describía exactamente la misma teoría de evolución por selección natural, que Darwin llevaba procesando desde 1831, cuando se embarcó en el HMS Beagle. Pese a llegar a las mismas conclusiones en ambientes tropicales y templados similares, los dos padres de la evolución no podían ser más diferentes: mientras Darwin provenía de una familia victoriana y pudiente, nunca pasó penurias económicas y pudo dedicarse largos años exclusivamente a sus investigaciones, mientras que Wallace desde su niñez hasta incluso después de alcanzar la fama, pasó muchas penurias económicas y tuvo múltiples empleos no científicos para sostenerse. Darwin nació en una familia de financistas, doctores y pensadores (su abuelo Erasmus Darwin es precursor de diversas teorías evolutivas), mientras que Wallace nació en una humilde familia campesina de Wales. Aunque Darwin fue abolicionista y al igual que Wallace denunció en sus escritos el colonialismo -incluso el inglés- sólo Wallace llevó esto al activismo político: durante décadas abogó públicamente por el fin de la esclavitud, el voto de la mujer y estuvo asociado a causas socialistas de la Inglaterra de fines del siglo XIX. Darwin fue transcendiendo al agnosticismo, Wallace al espiritualismo. Darwin tuvo 10 hijos, Wallace tres. Aun con todas estas diferencias, los dos llegaron a los mismos postulados evolutivos, que fueron usados por personajes tan diferentes como Sir Francis Galton (primo de Darwin) para apoyar el movimiento eugenista como por Pyotr Alexeyevich Kropotkin para apoyar sus postulados anarquistas. Esta pequeña revisión histórica -no necesariamente epistemológica- de una de tantas teorías científicas, la de evolución por selección natural, da cuenta qué el múltiple origen ideológico y motivaciones de sus precursores y defensores, permite desestimar posibles sesgos ideológicos, y debiera hacerse a profundidad en otras teorías y áreas del conocimiento.

Respecto al rol de la razón en la mente, debemos remitirnos nuevamente a Haidt (2012), donde resume tal rol en una estupenda metáfora: “la mente está dividida, como un jinete sobre un elefante, y el trabajo del jinete es servir al elefante” (p.14), donde las intuiciones son el elefante y el razonamiento estratégico es el jinete. Haidt (2012, p. 64) reseña seis áreas de investigación experimental (en áreas como neurociencias, teoría de juegos, psicología social, psicología evolutiva, etc.) concluyendo qué: i. el cerebro hace evaluaciones -morales, sociales, psicológicas- instantánea y constantemente, ii. los juicios sociales y políticos dependen enormemente de flases intuitivos rápidos, iii. nuestros estados corporales a veces influyen nuestros juicios morales, por ejemplo, los malos olores y sabores hacen más crítica a la gente, iv. los psicópatas razonan, pero no sienten, v. los bebés sienten, pero no razonan, vi. en el cerebro, las reacciones afectivas están en el lugar correcto en el momento correcto. Todas estas evidencias dejan algo claro: el elefante -las intuiciones- es donde la mayoría de la acción se concentra en nuestras mentes. Tan pronto como vemos o escuchamos las acciones de otra persona, el elefante de inmediato reacciona. Pero el elefante en sí no es estúpido ni tirano, y un jinete -el razonamiento estratégico- habilidoso aprenderá, con el tiempo, a anticipar las acciones de su elefante.

Evolutivamente, el sesgo de confirmación tiene todo el sentido del mundo: necesitamos reafirmar nuestras intuiciones y mostrarnos propensos a no fallar ante los demás. La mente está construida para buscar la reputación, no la verdad. Tanto así, que uno de los cinco mecanismos para la evolución de la cooperación, uno exclusivo para humanos, es la reciprocidad indirecta de acuerdo con un estudio de teoría de juegos de Nowak (2006). La reciprocidad directa consiste en ayudar a un tercero -no relacionado genéticamente- simplemente porque tiene buena reputación, porque a su vez es conocido por ayudar a otras personas o ser alguien con muchas conexiones dentro de la red social (Nowak, 2006; Marín, 2015). La mente, pareciera, está adaptada más para asegurar su reputación y para hacer una buena argumentación, que, para buscar la verdad, especialmente cuando esa verdad la hace quedar mal y disminuye su reputación (Haidt, 2012, p. 78). En las clases de argumentación raramente se enseña a balancear las posiciones de ambos lados, y al contrario se enseña a defender las propias y contra argumentar las contrarias. Ni en el debate científico, filosófico, político y social es común que se consideren simultáneamente posiciones contrastantes. No hay ninguna razón particular para creer que los científicos son (somos) inmunes a todos los procesos mentales mencionados en el anterior párrafo, a los sesgos de confirmación y en general dominio de las intuiciones sobre el razonamiento estratégico.

Esto en lo absoluto quiere decir que debamos abandonar el razonamiento estratégico y ceder plenamente a las intuiciones, sino entender la intrincada relación entre ambos, y entrenar a nuestro jinete (Haidt, 2012, p. 79). En la actividad científica, no debiéramos esperar que cada individuo sea completamente de mente abierta y busque sólo la verdad sin prejuicios e intuiciones hacia el mundo, sino que debiéramos, bajo preguntas o programas de investigación en común, conformar grupos, redes y/o consorcios de investigación diversos en su formación, historias, ideologías, y enfoques frente a la pregunta o programa de investigación en cuestión. De esta forma, es más probable que la verdad, o lo más próximo a la verdad surja como una propiedad emergente de razonamiento grupal.

 

El triste legado de Karl Popper, y estereotipos sociales y filosóficos sobre el quehacer (y método) científico

Existen demasiados estereotipos sobre los científicos en sí y sobre la actividad científica, para describirlos todos en un solo texto. Estos estereotipos se explican en parte por una disonancia entre la práctica científica y la filosofía, historia y epistemología de la ciencia. Diez años en áreas como la biología molecular equivalen a cambios dramáticos no solo de sus métodos de laboratorio, pero también de la forma de ver la vida, de los métodos y filosofías estadísticas utilizadas, y cambios en dilemas éticos respecto a la manipulación genética. Secuenciar el primer genoma humano, el de James Watson (que describió en 1953 la estructura del ADN), tomó 12 años (entre 1990 y 2002) y un costo de USD $ 3.000.000.000. En el 2017, secuenciar el mismo genoma humano toma menos de 3 días y menos de USD $1.000. Un cambio enorme en sólo 15 años, en los cuales, por ejemplo -y con contadas excepciones, la filosofía de la ciencia no ha podido mantener el ritmo. Es aun habitual leer, sobre todo en América Latina, sendos textos referentes a problemas que ya a nadie importan en la comunidad científica, como el problema de demarcación (diferenciar ciencia de pseudo ciencia). La demarcación no es un problema dentro de la comunidad científica, porque las discusiones sobre marxismo, psicoanálisis y evolución, y si sobre estas constituyen o una ciencia (a lo Popper) parecen ya repetitivas y poco conclusivas. Mucha de la filosofía de la ciencia, especialmente la latinoamericana, pareciera enfrascada en este tipo de discusiones que siguen tradiciones y escuelas académicas que parecen no seguir el ritmo a la práctica científica.

Afortunadamente existen excepciones a este escenario que de otro modo sería desolador. Algunas de estas excepciones, por ejemplo en biología, corresponden a biólogos que en algún momento cuestionaron las bases mismas de su quehacer: Ronald Fisher, Sewall Wright, Francisco José Ayala, Stephen Jay Gould, John Maynard Smith, Richard Lewontin, David Sloan Wilson, Humberto Maturana, Edward Osborne Wilson, por mencionar algunos. Pero las excepciones buscadas hacen referencia a filósofos que hayan mantenido el ritmo vertiginoso de la ciencia. Estas excepciones incluyen a Elliott Sober de la Universidad de Wisconsin y a Samir Okasha de la Universidad de Bristol. En Philosophy of Science: a very short introudction (2002), Okasha hace un fascinante recorrido por la filosofía de la ciencia y los principales problemas que enfrenta la comunidad científica. Okasha (2002, p.16) empieza, precisamente, con el infortunadamente popular criterio de demarcación de Popper, señalando que es muy poco plausible que una actividad tan heterogénea como la ciencia, que comprende tantas disciplinas con tantas teorías y estadísticas y análisis y comunidades tan diferentes, tenga un único criterio demarcador. Ni siquiera confesos ‘agrupadores’ (quienes postulan que hay un método científico) como Elliott Sober (2014) llegan a una conclusión definitiva sobre la existencia de parámetros únicos que demarquen claramente lo que es ciencia.

El gran error de Popper fue, precisamente, demarcar lo que es ciencia sin adentrarse de algún modo en la práctica científica. Uno de los criterios de demarcación popperianos que menos sentido tiene, es el de utilizar siempre inferencias deductivas. Lastimosamente así no funciona la ciencia: desde hace décadas se ha establecido que el síndrome de Down es causado por la presencia de un tercer cromosoma en el par 21 (a diferencia de los dos que la mayoría de la gente tiene). Con base a muchos estudios por todo el mundo durante décadas, se ha llegado a la conclusión inductiva de que un cromosoma en exceso causa el síndrome de Down. Sin embargo, desde la (no) lógica de Popper, para llegar a una conclusión debieran observarse los cromosomas de absolutamente todas las personas con síndrome de Down, y aun así no se podría concluir la causa del síndrome, sino falsear su causa. En la práctica, nadie quiere no-afirmar sus conclusiones, o mejor, negar las hipótesis de otro. El principio de gravitación universal de Newton indica que todo cuerpo en el universo ejerce una atracción gravitacional sobre todos los demás cuerpos (Okasha, 2002, p. 22). Newton no pasó su vida midiendo la atracción gravitacional de absolutamente todos los cuerpos del universo, pero infirió inductivamente este principio al observar la relación del sol y los planetas, y de la tierra y la luna. El gran problema con estos planteamientos popperianos es que se enseñan y siguen enseñando como ‘filosofía de la ciencia’ y/o ‘método científico’ sin llegarse a cuestionar mucho por los mismos científicos (‘¿en realidad sólo podemos hacer inferencias deductivas?’), por quienes deciden las políticas públicas sobre ciencia (llegando a absurdos burocráticos como pedir hipótesis de qué especies nuevas para la ciencia se descubrirán en una expedición biológica), y son usados por los críticos de la ciencia en su contra, como si reflejaran la práctica científica moderna.

Se puede demostrar numéricamente lo erróneo que estaba Popper. En un estudio, el Profesor Sven Hansson (2006) seleccionó 70 artículos altamente citados de la revista Nature, publicados en el año 2000, e hizo en orden las siguientes preguntas sobre estos artículos: i. ¿hay una hipótesis que se está poniendo a prueba?, en 21 estudios hubo una hipótesis clara sometida a prueba, pero 49 estudios fueron análisis exploratorios; ii. ¿hay solo dos opciones como respuesta a esta hipótesis?, por ejemplo, opción A=la hipótesis es verificada y opción B=la hipótesis es falseada, 20 de los 21 estudios tenían este esquema de dos opciones, iii. ¿se favorece claramente más una opción que la otra?, 17 de los 20 estudios favorecían claramente más una opción que la otra, iv. ¿es una hipótesis más fácilmente confirmada que otra?, en 9 de los 17 estudios esto fue así, y, finalmente, v. ¿es la falsificación de la hipótesis más fácilmente confirmada que su verificación?, sólo en 2 de los 9 estudios (y de los 70 estudios analizados) fue este el escenario. ¿Qué hizo el Professor Hansson con este análisis? Simplemente aplicar los criterios del mismo Popper para definir qué es ciencia. Aunque su muestra es muy limitada (70 artículos científicos), se puede inferir –inductivamente, irónicamente- que se obtendrían unos resultados similares en el resto de la literatura científica. La práctica científica no es popperiana pero el daño ya está hecho. No sería mesurado o razonable afirmar que todos los otros 68 artículos científicos que no cumplieron los parámetros popperianos, no son ciencia, ni que los millones más que seguramente tampoco los cumplen.

Okasha (2002, p. 24) en respuesta a este caos popperiano recién descrito, acude a la solución radical -pero efectiva- de David Hume: el uso de las inferencias inductivas no puede ser justificado racionalmente de ninguna forma, pero las usamos, todo el tiempo y de forma intuitiva (como argumenta también Hadit, 2012, más arriba en este texto), tanto en la vida diaria como en la ciencia. Muchas inferencias inductivas en conjunto, en espectros espaciales y temporales llevarán a aproximarse a la verdad, aunque de por sí no se puedan justificar racionalmente. Siempre que se utilizan inferencias inductivas, se acude a lo que el mismo Hume denominó ‘uniformidad de la naturaleza’. No es necesario tomar una fotografía de absolutamente todos los cromosomas de las personas con síndrome de Down, para afirmar que se posee una evidencia lo suficientemente fuerte de que una trisomía cromosómica en el par 21 causa el síndrome de Down. No necesito calcular la masa de absolutamente todos los cuerpos del universo y su atracción gravitacional entre sí (como pareciera sugerir Popper a Newton), para afirmar que tengo suficiente evidencia del principio de gravitación universal. La comunicación científica, especialmente al público en general, puede ser uno de los grandes gatilladores de malos estereotipos en ciencia: quizás si los medios de comunicación, las escuelas y por supuesto la misma comunidad científica explicaran la enorme diferencia entre tener evidencias fuertes a tener pruebas de x o y fenómeno de la naturaleza, habría una mejor comprensión de cómo opera la ciencia.

Denunciar las pseudo ciencias claramente es una prioridad del quehacer científico y debiera ser también prioridad de los Estados y las sociedades enteras. Muchas de estas pseudo ciencias representan claros problemas de salud pública (como los anti vacunas, la homeopatía, flores de Bach, etc), y otros representan simples y llanas estafas a las personas (astrología, tele evangelistas, etc). Pero lo que las separa de la ciencia no son los criterios fallidos de demarcación de Popper, que lastimosamente parecen esparcidos y popularizados en todas las esferas imaginables: desde cursos introductorios de estadística y método científico a jóvenes científicos en formación, pasando por la blogósfera, académicos y filósofos de otras áreas, y hasta a figuras públicas como los Nuevos Ateos (Richard Dawkins, Sam Harris, entre otros) que promueven públicamente esta visión distorsionada y poco realista de la ciencia.

Con esta refutación de Popper a través de Hume, Okasha (2002) hace un barrido sobre los problemas filosófica que sí afronta la comunidad científica a diario, casi que sin saberlo: inferencias a la mejor explicación, la relación entre la probabilidad y la inducción, el modelo de explicación de Hempel, la relación entre explicación y causalidad, el reduccionismo, la distinción entre lo observable y lo no observable, las causas indeterminadas y no medidas, entre muchos otros. Quizás estos debates no son conocidos para la comunidad científica con esos nombres exactos, pero sin dudas están presentes al decidir analizar los datos obtenidos de forma bayesiana o con métodos no bayesianos. O al analizar los datos con un modelamiento estructurado de ecuaciones, que tiene una cantidad importante de supuestos de causalidad, o al determinar que los datos presentan una distribución alejada de la normalidad (estadística) y por ende se deben analizar de formas alternativas. Y es altamente probable que toda esa terminología estadística suene extraña y distante para muchos filósofos. Es con esa estadística, y una mezcla de razonamiento e intuición que los científicos diseñan sus experimentos, eligen sus preguntas y analizan sus datos. La filosofía actual de la ciencia, es pues o debiera ser, en realidad la filosofía de la estadística.

Finalmente, un aspecto que pareciera obvio para la comunidad científica pero no tanto así para muchos filósofos en general, es que, un azúcar es diferente a una hormiga y a una constelación. En otras palabras, existen problemas filosóficos muy particulares para la química, la biología y la física (Okasha, 2002, p. 95), que son tan marcadamente diferente que llevan a visiones distintas del universo, la vida y la religión (Marín y D’Elía, 2016) y a estereotipos persistentes. Por ejemplo, a los biólogos evolutivos se les acusa normalmente de ‘deterministas’, cuando el concepto mismo de la selección natural requiere de la indeterminación y el azar tanto de las mutaciones, las migraciones y el ambiente (y acá entra todo: clima, historia, familia, cultura) para operar. Y se vuelve aun más complejo si se actualizaran las críticas de ‘determinismo’ al estatus actual del conocimiento: ahora sabemos que en la gran mayoría de los casos no existe un gen para la estatura (o la capacidad de argumentar, o el color de los ojos), sino interacciones positivas y negativas en redes complejas de genes que llevan a determinada característica sólo si las condiciones ambientales antes mencionadas, lo permiten. A esto se añade un nuevo nivel de complejidad al saber que este mecanismo de interacción entre lo heredado (genes) y el ambiente no sólo ocurre a nivel génico, sino en todos los niveles (desde las moléculas hasta los ecosistemas) de la jerarquía biológica (Marín, 2015; Marín, 2016). Esto representa un problema filosófico particular de la biología (la jerarquía), que, explicado correctamente, combatiría exitosamente los estereotipos contra esta área, como los de determinismo.

 

Conclusión: hacia una visión consiliente del conocimiento

Es difícil terminar de dimensionar el enorme daño que los delirios racionalistas y los estereotipos filosóficos y sociales hacia la ciencia y los científicos le hacen al quehacer de la ciencia y al avance mismo del conocimiento. La forma tradicional de enseñar el método científico no corresponde a la práctica científica, ni tampoco tiene mucho asidero filosófico. Esto causa problemas más allá de debates filosóficos o debates entre académicos: se desincentiva, por ejemplo, los estudios exploratorios (como descubrir nuevas especies, fósiles, elementos químicos), ya que bajo ciertos criterios de demarcación, estos no son ciencia. Pero la ciencia de verdad no puede operar sin dichos estudios exploratorios. Darwin y Humboldt y Caldas y Galileo, todos fueron grandes exploradores, así como Newton y Leibniz utilizaron siempre la inducción. Y todos fueron, claramente, científicos, pese a los mencionados criterios de demarcación. El sostener estos estereotipos y mitos puede incidir negativamente sobre un país: menos jóvenes querrán seguir una carrera donde, desde las administraciones públicas y los financiadores de ciencia, pidan criterios de demarcación que sólo cumplen una inmensa minoría de los estudios científicos.

Tanto las intuiciones controlando el razonamiento estratégico como un elefante controla a su jinete, así como la imposibilidad práctica de hacer siempre inferencias deductivas, llevan a replantear los supuestos que se tienen sobre lo que es la ciencia. Estas grandes cuestiones filosóficos, como los mencionados por Okasha (2002), se debaten contante e inconscientemente en los análisis estadísticos de los estudios científicos. Una aproximación a la realidad surge como propiedad emergente de grupos de académicos, ojalá, con ideologías, ideas, hipótesis, vidas y prejuicios e intuiciones diferentes, y por la incapacidad Humeana de no utilizar siempre inferencias inductivas. Un camino consiliente para combatir estos prejuicios, sería, por ejemplo, que filósofos tomaran cursos y aprendieran estadística avanzada, y que los científicos aprendieran elementos básicos de la filosofía occidental para entender porqué están eligiendo un método de análisis estadístico, y consecuentemente de supuesto filosófico sobre la verdad, sobre el tipo de preguntas que se hace, sobre su diseño experimental y sobre cómo ve el mundo.  Esta integración real de entendimientos, este preguntarse las implicaciones filosóficas de un diseño experimental, por un lado, y de mirar la práctica científica en directo, por el otro, permitiría una conectividad más que necesaria del conocimiento.

 

Bibliografía

Bricmont, J., & Sokal, A. (1999). Imposturas intelectuales. Madrid, España: Paidós Ibérica.

Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion.  New York, United States: Phanteon Books.

Hansson, S. O. (2006). Falsificationism falsified. Foundations of Science, 11(3), 275-286.

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Sober, E. (2014). ¿Es el método científico un mito?. MÉTODE Science Studies Journal, 84, 51-55.

Wilson, E. O. (1999). Consilience: The unity of knowledge (Vol. 31). New York, United States: Phanteon Books.

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Phrónesis: una lectura aristotélico-heideggeriana

Phrónesis: una lectura aristotélico-heideggeriana

 

Felipe Zárate Guerrero

Estudiante: Maestría en Filosofía; Universidad de los Andes

f.zarate10@uniandes.edu.co

 

Abstract

El presente trabajo reflexiona sobre la relación entre Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles respondiendo a la pregunta ¿en qué consiste el giro heideggeriano de la preponderancia jerárquica entre teoría y praxis expuesta en el segundo capítulo de la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de la apropiación heideggeriana del concepto aristotélico de phrónesis? Para ello expondrá la concepción heideggeriana del ser-en-el-mundo y muestra cómo ella es el resultado de una reinterpretación radical de la noción aristotélica de phrónesis en aras de invertir la relación jerárquica tradicional entre teoría y praxis. Consciente del argot filosófico que supone trabajar a estos dos autores, el presente texto es el resultado de un esfuerzo por mostrar estas reflexiones en un lenguaje accesible, que narre eventos de la vida cotidiana y que realce la proximidad de estas reflexiones con nuestra cotidianidad, así como la sensibilidad de los dos autores para identificar problemas muy concretos, y a la vez muy generales, de nuestra propia vida.

 

Palabras clave (máximo 6)

Heidegger, Aristóteles, Filosofía práctica, Ser y Tiempo, Phrónesis.

 

«El conocimiento es un modo de existir [del Dasein] que se funda en el-estar-en-el-mundo»

Martin Heidegger[i]

 

En el presente artículo reflexiono sobre la relación entre Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles, centrándome en un problema que puede ser formulado como sigue: ¿en qué consiste el giro heideggeriano de la preponderancia jerárquica entre teoría[ii] y praxis expuesta en el segundo capítulo de la primera sección de Ser y Tiempo, a partir de la apropiación heideggeriana del concepto aristotélico de phrónesis? Para responder esta cuestión dividiré mi ensayo en tres partes: primero, esclareceré brevemente qué es y cómo se entiende la noción de phrónesis; segundo, expondré cómo se ha entendido tradicionalmente la relación entre teoría y praxis; y tercero, explicaré, a partir de la exposición heideggeriana del ser-en-el-mundo, cómo Heidegger se apropia y reinterpreta radicalmente la noción de phrónesis para invertir la relación jerárquica entre teoría y praxis. De manera paralela a estas cuestiones, más allá de ilustrar algunos conceptos clave de Heidegger y su relación con la filosofía aristotélica, el objetivo de este trabajo es evidenciar cómo estos problemas se viven en nuestra cotidianidad. El reto fundamental es interpretar estas reflexiones filosóficas en un lenguaje accesible, claro y que pueda señalarme un fenómeno común de mi propia vida, evitando, por supuesto, banalizar la profundidad de las reflexiones filosóficas. Con esto en mente, pondré en escena una situación particular que muestra cómo se pueden entender estas reflexiones filosóficas en un caso concreto y aplicado a la vida común.

Imaginemos que estamos en un almuerzo en la casa de los papás de nuestra pareja. Su madre hizo su “platillo especial”. Es la primera vez que vamos a su casa y queremos dejar una buena impresión. Llega la mamá con su “especialidad” y ¡cuánta no es nuestra sorpresa cuando descubrimos lo que es!: sopa de criadillas con pajarilla, acompañado con lengua en salsa, jugo de guanábana, y postre de brevas. A pesar de nuestra afición por la carne bovina, nunca hemos sido capaces de comer esas partes de la res. Sinceramente nos parece desagradable, más allá de cualquier consideración psicoanalítica, el comer esas determinadas partes del toro. Pero ¿qué debemos hacer? ¿Debemos negarnos a comer el platillo despreciando el amable gesto de nuestra futura -y ahora, cada vez más lejana- suegra? ¿Debemos cerrar los ojos y comer tratando de no sentir el sabor ni la textura del miembro sancochado? ¿Deberíamos llamar silenciosamente a nuestra pareja para decirle que no somos capaces de comer nada de lo que nos sirvió su madre? ¿Qué es lo mejor que podemos hacer?

 

Phrónesis

El caso anterior es una situación tan particularmente propia y generalizable a la experiencia de cualquier ser humano que, aun cuando alguien más ya haya pasado por una situación similar, esa persona no nos podría decir qué debemos hacer ¿Por qué? Porque la vida es dinámica, móvil, y siempre puede ser de otra manera. No podemos tener conocimientos científicos que nos digan qué hacer en un caso así, porque ese conocimiento siempre versa sobre algo que no puede variar, ni ser sujeto de cambio. Esto ya lo había señalado Aristóteles en el tercer capítulo del libro VI de la Ética a Nicómaco, en donde, hablando de los objetos del conocimiento científico, nos dice que:

no pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible (2014, 1139b20-25).

La vida no puede ser aprehendida como objeto de estudio científico. Sin embargo, ello no implica que no pueda ser objeto de conocimiento en lo absoluto, únicamente que, si se quiere tener algún tipo de saber sobre la vida, éste debe ser de otra clase diferente al científico. Necesitamos una forma de conocimiento que nos permita comprender aquello que puede ser de otra manera, aquello que varía y que puede ser en cada caso distinto. Nuevamente, Aristóteles tiene la solución: el tipo de conocimiento que precisamos se llama phrónesis. Phrónesis se traduce normalmente como prudencia y corresponde a ese saber práctico que nos orienta en la vida: “se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación” (Aristóteles, 2014, 1141b7). Su objeto de estudio, si es que lo podemos llamar así, es la praxis, la acción. La praxis es un modo de hacer muy particular, pues no es el hacer en aras de producir artefactos, es decir, no es producción. Lo que se quiere conseguir con la producción es un objeto que está prefigurado en la mente de quien produce, el artista. En cambio, en la acción no hay un resultado distinto al actuar mismo (Aristóteles, 2014, 1140b5). Así, la phrónesis es un modo de saber, cuyo fin no es otro que el mismo objeto de conocimiento. Además, es un saber muy particular porque siempre se refiere a cosas humanas, de modo que su objeto, la praxis, siempre se refiere a acciones humanas, a nuestra conducta, a nuestro actuar junto a otros; es un modo de ser racional práctico respecto de lo que es bueno para el hombre en general.

Volviendo a nuestro ejemplo, la phrónesis sería ese conocimiento con el cual podríamos guiarnos en el modo en el que rechazamos o aceptamos el almuerzo que nos están ofreciendo, con miras siempre a obtener el resultado que más nos favorezca, pero ¿de qué nos sirve saber que la phrónesis es un saber hacer y que versa sobre lo contingente? ¿Cómo hago para que yo sea prudente en este caso? Aun si Aristóteles tiene razón al afirmar que: “parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí mismo” (Aristóteles, 2014, 1140a25). ¿Cómo delibero sobre lo que me conviene en este caso? Es decir, ¿cómo hago para ser prudente? Aquí es cuando entra la interpretación radical heideggeriana de la filosofía práctica aristotélica. Heidegger nos diría que no tenemos que preocuparnos por despertar la prudencia en nosotros. La praxis no sólo “ocupa el verdadero centro de la reflexión ética” (Escudero, 2000, 98), sino que es un rasgo óntico, es constitutivo nuestro. Nosotros no tenemos que preocuparnos por averiguar cómo alcanzar la prudencia, ni si seremos capaces de actuar o no. De entrada, como parte fundamental de lo que somos, por ser humanos, actuamos. La acción es nuestra actividad. Es una característica inseparable de lo que somos. Nunca podremos no actuar. Igualmente, “phrónesis tiene que ser un rasgo del alma humana misma y detentar como tal carácter ontológico” (Gutiérrez 2008, 36), en otras palabras, está en lo que somos. No somos “algo plenamente realizado en la actualidad presente” (Escudero, 2000, 99), sino que siempre estamos en situaciones de deliberación, de decisión y de acción. No somos seres acabados, sino que siempre somos una tarea para nosotros mismos; y cada vez nuestra posibilidad, y no la «tenemos» “tan sólo a la manera de una propiedad” (Heidegger, 2003, 64) que estuviera ahí, sino que en cada caso podemos «escogernos», ganarnos a nosotros mismos, a la vez que podemos nunca hacerlo y «perdernos».

 

Teoría y Praxis

Dijimos que la característica central de la phrónesis, en tanto conocimiento, es que es un saber-hacer concerniente a los asuntos humanos. Ella nos ayuda a movernos dentro de “la ambigüedad e imprevisibilidad de las acciones humanas” (Escudero, 2000, 95). Nos hace afrontar una conducta “práctica y solícita [que] es siempre concreta y obedece a la forma del trato que se preocupa por el mundo” (Heidegger, 2002, 68); pero no nos hemos puesto a pensar en lo que eso significa. ¿Qué quiere decir un saber-hacer?, ¿qué suponen el saber y la acción ¿Cómo puede haber un saber práctico que parece entremezclar en justa medida la acción con el saber? Para responder estas preguntas me basaré, en primera instancia, en el parágrafo 13 de Ser y Tiempo, donde Heidegger expone la postura tradicional con respecto al conocimiento. En segunda instancia me serviré de las reflexiones de Franco Volpi en su obra Heidegger y Aristóteles para mostrar tanto las razones por las que la distinción tradicional entre ambos campos se cae a la luz de una lectura heideggeriana de Aristóteles, como las consecuencias de esa interpretación. Además, seguiré la división hecha por Volpi de dos de los temas centrales que Heidegger vio en Aristóteles y que le permitieron repensar la relación entre saber y acción: el sujeto y la verdad.

  1. Sujeto

Empezaré con el sujeto, el problema central de la filosofía desde Descartes. El planteamiento de la cuestión es relativamente sencillo. Por un lado, estamos nosotros: seres que tienen la capacidad de conocer; y por el otro, se presenta ante nosotros la “naturaleza, como siendo lo que se conoce” (Heidegger, 2003, 81). Nosotros nos reconocemos como distintos de esa naturaleza. Esta parece que está afuera de nosotros y que es el lugar en el que simplemente existimos. A través de los sentidos obtenemos información de cómo es el mundo, pero no nos podemos fiar completamente de los sentidos, porque a veces se equivocan, de modo que nunca podremos estar seguros de cómo es el mundo, e incluso a veces, de que sea. Simplemente podemos atestiguar nuestra propia existencia, nuestra mismidad, ese yo que recibe la información de los sentidos, que tiene ideas, que piensa. El mundo se volvió un problema porque no hace parte de ese yo, y por lo tanto no puedo asegurar nunca, con completa confianza y sin temor a equivocarme, nada con respecto al mundo.

Notemos que el problema empieza siendo un problema de conocimiento. La naturaleza es un objeto, en tanto que es objeto de conocimiento. Sin embargo, el problema no tardó en convertirse en un problema óntico, es decir, con respecto a lo que hay. Si el conocimiento lo tengo yo y no está en la naturaleza, entonces ¿cómo puedo estar seguro de que ese conocimiento que tengo es verdadero? ¿Qué me indica que lo que conozco, por medio de mis sentidos, corresponde a algo real? ¿Las ideas y demás representaciones mentales que yo tengo concuerdan, realmente, con lo que creo que concuerdan? Estas preguntas muestran el abismo que ahora parte al sujeto con el objeto. El yo con la naturaleza. A causa de tal abismo, siempre que el sujeto quiera acceder epistemológicamente al mundo, tendrá que hacer un salto de la esfera del yo a la del mundo; no hay un puente que los una, pues:

¿cómo sale este sujeto cognoscente de su «esfera» interna hacia otra «distinta y externa», cómo puede el conocimiento tener un objeto, cómo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el sujeto conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? (Heidegger, 2003, 82).

No hay manera de hacerlo. Si se llega a ese problema, se llegó a un callejón sin salida. Incluso el mejor de los acróbatas no podría, con sus mil maromas, franquear el muro. Sin embargo, hay una manera de evitar ese camino y es no seguir los mismos pasos que conducen al callejón sin salida. La dirección que debemos tomar desde el principio debe ser distinta.

 

  • Ser-en-el-mundo

La cuestión desde la cual inició la distinción entre «yo» y mundo está mal encaminada. Heidegger se dio cuenta que desde el momento en el que se plantea la dicotomía entre un sujeto y objeto se está omitiendo una observación primordial: el ser humano “no es un espectador del mundo, sino un actor activamente involucrado en las tramas mundanas en las que ya siempre habita” (Escudero, 2016, 171). Plantear a la naturaleza o al mundo como algo ajeno a nosotros es un error desde el principio. Nosotros habitamos ya, de entrada, en el mundo. Heidegger llama a esa condición de habitar siempre el mundo: ser-en-el-mundo; en donde la preposición en adquiere un significado de suma importancia. Ser en no significa estar-dentro-de “como el agua está «en» el vaso y el traje «en» el armario” (Heidegger, 2003,75), sino habitar, residir, estar familiarizado con. Ser-en-el-mundo significa que el mundo no nos es extraño porque habitamos el mundo, aquí hacemos lo que hacemos y somos lo que somos.

La escisión entre mundo y «yo» desconoce esa familiaridad. Es una suposición que tiene cierta utilidad epistemológica, pero que no da cuenta de nuestras experiencias, de nuestra vida cotidiana. De hecho, el que la filosofía no se haya dado cuenta de esto y siga esperando una demostración de la conexión y distinción del «en-mí» y del «fuera-de-mi», constituye un escándalo para Heidegger (2003, 222). Tal distinción vuelve ajeno al mundo cuando en un principio nos era tan familiar. Así pues, la constatación de que somos seres-en-el-mundo tiene una consecuencia directa en la manera como nos relacionamos con el mundo; dado que este ya no nos es extraño, dado que es patente, entones deja de ser una incógnita la manera en la que accedemos a él. Terminar con el problema del abismo sujeto-objeto no sólo nos libera de ese callejón sin salida, sino que abre nuevos caminos y formas de pensarnos a nosotros mismos y nuestra relación con el mundo. Uno de esos cambios, a mi parecer, es la revaloración jerárquica entre teoría y praxis. ¿En qué consiste esa jerarquía y como la noción de ser-en-el-mundo la transforma? En lo que sigue trataré de dar respuesta a ello, pero antes seguiré presentando los elementos que constituyen tanto el problema, como su solución.

 

  1. Verdad

Una vez expuesto el problema del sujeto y la solución heideggeriana, pasaré con su exposición del problema de la verdad. Aquí, de nuevo, la estrategia procedimental heideggeriana que, entre otras cosas también nació de su lectura de Aristóteles, inicia señalando las maneras en las que se ha pensado en la verdad dentro de la tradición filosófica. En el proceso, Heidegger encuentra tres tesis que:

caracterizan la concepción tradicional de la esencia de la verdad (…) 1. El «lugar» de la verdad es el enunciado (el juicio). 2. La esencia de la verdad consiste en la «concordancia» del juicio con su objeto. 3. Aristóteles (…) habría asignado la verdad al juicio como a su lugar originario, y puesto en marcha la definición de la verdad como «concordancia» (2003, 231).

Su crítica a estas tradicionales formas de entender la verdad se basa en el concepto de concordancia. Según él, lo fundamental de la «concordancia» es su carácter relacional ¿Cuál es la relación entre el enunciado, es decir aquél contenido psíquico o intelectual, con lo que menta, es decir, con lo realmente existente en el mundo? ¿Cómo compruebo que lo que estoy mentando, mi juicio, concuerda con aquello que está en la realidad? Según Heidegger, sólo hay una manera: estar vuelto hacia la cosa misma que estoy mentando. Es decir, para comprobar si, por ejemplo, un cuadro que cuelga en la pared está torcido, tengo que ir hacia el cuadro mismo y revelar si el cuadro está torcido. La manera de comprobar una concordancia, es decir, una relación, no es buscar en el juicio, en el enunciado o en lo mentado, sino en el cuadro mismo. De aquí, Heidegger concluye que la comprobación sólo es posible “en virtud del estar-en-el-mundo”. Sólo en el mundo que nos es familiar, podemos encontrar algo así como la concordancia entre un enunciado y lo que este enuncia.

Una estructura tal de la concordancia muestra que hay un aspecto más profundo en la verdad que la correspondencia: el descubrir. La verdad no es exclusivamente proposicional, o de enunciados, sino que tiene que ver con lo-que-está-en-el-mundo. Por eso la caracterización previa del ser-en-el-mundo adquiere ahora tanta relevancia. La noción de verdad por correspondencia entre un enunciado y el mundo tenía sentido dentro de un marco conceptual en donde hay una ruptura distintiva entre sujeto y objeto. Una vez se ha roto ese marco, la verdad no puede ser una relación en la que se comprueba que lo mentado sea tal como lo que hay en el mundo. Dentro de la concepción de ser-en-el-mundo lo distintivo de la verdad es el descubrimiento, el momento en el que des-encubrimos lo oculto. De esta manera, la forma en la que Heidegger entiende la verdad es ontológicamente más amplia que la de la tradición, es decir, dentro de ella caben otros fenómenos que pueden ser llamados verdaderos y que no están atados a un enunciado, pero a su vez es tradicional en tanto que es una noción griega. De hecho, lo que Heidegger está haciendo es restaurando la famosa noción de aletheia con la que los griegos hablaban de la verdad. En griego aletheia es una palabra compuesta por la preposición privativa a y lēthō [que a su vez viene de lanthanō] que significa ocultarse, y en su conjunto significa des-ocultarse. Esa verdad se puede dar de manera previa al enunciado, de aquí que pueda ser llamada antepredicativa o incluso precategorial (Volpi 2012, 78). Ahora, si hay verdad donde no hay enunciados, juicios o proposiciones, ¿dónde más hay?

Según Volpi (2012), Heidegger responderá recurriendo nuevamente a Aristóteles. Su respuesta se basa en la lectura del primer capítulo del Sobre la interpretación y en el tercer libro de Sobre el Alma. Ambos textos muestran las diferentes formas en las que se puede dar el des-encubrir, a saber, en los sonidos semánticos y en los no semánticos; dentro de los últimos hay sonidos simples, como los nombres o los verbos, y compuestos u oracionales; estos pueden ser proposiciones, es decir, susceptibles a tener valor de verdad, o no proposicionales, como las órdenes, las plegarias etc. Así, el conjunto de fenómenos en donde puede haber desencubrimiento se amplía drásticamente con respecto a los típicos enunciados. De hecho, ellos son los últimos dentro del esquema y, por lo tanto, son sólo un fenómeno posible de verdad.

Ahora, el último esquema se ramifica teniendo como germen los sonidos, pero ellos no son, por mucho, los únicos capaces de ser verdaderos. El modo más importante de verdad se da cuando se desocultan los fenómenos de la vida cotidiana, cuando en el día a día se ilumina un nuevo ámbito de significación. Aquí entra nuevamente esa forma de conocimiento que habíamos anticipado desde el principio del texto: la phrónesis. Es por medio de este saber cómo que los fenómenos de la vida cotidiana se revelan. La phrónesis que, como vimos, tiene como fin la acción humana, es la que nos puede orientar en la cotidianidad. Con ella podemos conocer lo contingente y variable, los fenómenos dinámicos de nuestra propia vida, fenómenos que, con todo, pueden des-ocultarse y por lo tanto ser verdaderos.

Pero ¿es la phrónesis el único modo de desencubrimiento? Claramente no. Aristóteles nos menciona tres: la sabiduría, el arte, y la técnica (o acción). Ellos tres, ciencia (sophía)[iii], arte (techne), y prudencia (phrónesis), son los modos en los que Aristóteles encontró la disposición para alcanzar fenómenos verdaderos. Heidegger, por su parte, se apropió de estos conceptos y los asimiló en un sentido óntico. Los volvió rasgos constitutivos del ser humano. La correspondencia entre conceptos ha sido ampliamente identificada y señalada por varios filósofos[iv] y todos están de acuerdo con las equivalencias entre los siguientes conceptos: sophía y ser-ante-los-ojos, techne y ser-a-la-mano, y phrónesis y ser-ahí (Gutiérrez 2008, 33). El ser ante los ojos se puede entender como aquellas cosas que sencillamente están ahí delante de nosotros al alcance de nuestra vista, no nos afectan, ni interactúa con nosotros. Es una manera de estar ahí meramente presente. El ser a la mano es aquello que usamos, que es significativo para nosotros, pero no nos detenemos a reflexionar sobre el uso que le damos porque corresponde a un uso cotidiano. El ser-ahí implica dos cosas que se dan de manera simultánea, por un lado, el tener-que-ser, el estar de una vez zampados, arrojados en el mundo, y por el otro, la consciencia de su condición de arrojado. Para los propósitos de este trabajo, la anterior equivalencia no tiene mucho peso en la argumentación, razón por la que no ahondaré más en la caracterización de sus semejanzas y diferencias.

Inversión jerárquica entre teoría y praxis

De esta manera, lo que en Aristóteles correspondía a una clasificación de las virtudes intelectuales, para Heidegger terminaron siendo rasgos constitutivos de lo que somos. Lo interesante es la relación que tienen cada uno de estos conceptos con su acceso a la verdad, porque es ahí donde vemos la inversión entre teoría y praxis. Por ello, vale la pena que nos dediquemos un poco a examinar por qué, para Arisóteles, la sophía es la virtud más excelente de todas, siguiéndole la phrónesis y por último la techne.

Para ilustrar tales razones me serviré de nuestro ejemplo, ya un poco olvidado en este punto de la caracterización. Allí lo que más nos convendría, según Aristóteles, sería el conocer las causas o, también, principios del problema y no equivocarnos con respecto a ellos. Conocer las causas significa conocer el por qué, y el por qué tiene cuatro sentidos fundamentales. Si nosotros fuésemos sabios deberíamos saber todas las causas por las que está servido ese platillo. Es decir, saber quién lo hizo, para qué lo hizo, de qué está hecho, y su cuál es la forma que hace que sea ese platillo. Conocer todo esto es más valioso, en términos epistémicos, que cualquier otro conocimiento que podamos tener sobre esa comida.

La phrónesis, aunque útil para vivir una buena vida no puede ser más valiosa que el conocimiento porque ella es, en cierto sentido, más restringida que la sabiduría. Ella trata únicamente sobre cuestiones humanas, y, además, sobre lo variable. Eso significa que su objeto puede cambiar con rapidez. En cambio, el conocimiento de la sabiduría, al igual que el de la ciencia, es eterno e inmutable, y siempre me explicará el porqué de las cosas. Por la misma razón, la sabiduría está por encima de la techne. Ella, al igual que la phrónesis, corresponde a un saber de lo que puede ser de otra manera (Aristóteles, 2014, 1140a1). Notemos que el foco de atención en esta jerarquía es la estabilidad del conocimiento, es decir, el rasero con el que se mide la importancia de una u otra virtud es epistemológico. Por eso mismo, si lo llevamos a un ámbito humano, al tener que vérnoslas con el mundo, la relación cambia. Esa es la razón principal por la que en Heidegger el orden se invierte.

Sin embargo, para entenderla cabalmente vale la pena reunir, a modo de síntesis, todas las conclusiones que hemos obtenido hasta este punto de la discusión, para luego, a partir de ellas, examinar por qué se invierte la relación entre teoría y praxis. Primero, dijimos que la vida no puede ser aprehendida como objeto de estudio científico, sino que precisa de una forma de conocimiento capaz de asir aquello que puede ser de otra manera, pues esa es la característica fundamental de la vida. Y luego identificamos a ese conocimiento como phrónesis. Segundo, admitimos que el objeto de estudio de la phrónesis es la praxis, y que su resultado no es distinto a la praxis misma. Tercero, concluimos que, dado que la praxis es siempre humana, la phrónesis siempre se refiere a asuntos humanos. Cuarto, llegamos a la interpretación heideggeriana de la praxis y aceptamos que ella es un rasgo óntico, es decir, es constitutivo nuestro. Quinto, para eliminar la escisión sujeto-objeto reconocimos que el mundo no es algo extraño y ajeno a nosotros, sino que es nuestra residencia, nuestro hogar y allí hacemos lo que hacemos, y somos lo que somos. Sexto, concedimos que la verdad no es exclusivamente proposicional, sino que tiene que ver con lo-que-está-en-el-mundo, e hicimos una topología de los lugares en donde puede darse la verdad. Séptimo, identificamos los tres modos del desvelamiento del alma, a través de los cuales podemos acceder a la verdad: phrónesis, sophía, y techne. Por último, reconocimos por qué, para Aristóteles, la sophía está por encima de la techne y la phrónesis. Y ahora estamos por decir, cómo Heidegger le dará un giro a esa interpretación.

Para ello, basta con los elementos que ya hemos dispuesto hasta este punto. A mi parecer, la razón fundamental del giro consiste en negar la dicotomía entre sujeto y objeto por medio de la aceptación de que somos-en-el-mundo. Cuando aceptamos esa premisa, tenemos que concluir que nuestro modo de vernos con las cosas es siempre con cosas que comparecen junto a nosotros en-el-mundo. Y no sólo eso, el conocimiento, que antes parecía una cosa propia del sujeto, que se escondía en su interioridad y que nadie más sino él podía acceder, ya no es exclusivo del sujeto. De hecho, la noción que caracterizaba al conocimiento, a saber, la verdad, ya no es exclusiva de él, sino que ahora podemos afirmar que muchas otras cosas son verdaderas, entre ellas, la praxis. La praxis es verdadera y el conocimiento ya no es exclusivamente intelectual, sino que corresponde a un modo de ser ser-en-el-mundo (Heidegger, 2003, 82). Tanto la verdad como el conocimiento dejaron de ser aspectos psíquico-intelectuales, para comparecer en-el-mundo junto con nosotros.

Además, la phrónesis, en tanto saber-hacer, que responde a los asuntos humanos, se vuelve más importante que la sabiduría porque el racero con el que se mide su valor deja de ser epistémico para ser humano. En un marco conceptual según el cual somos-en-el mundo, lo importante es la relación que tenemos casi que de manera inmediata con otros seres-en-el-mundo. Desde que dejamos de ser una cápsula individual encerrada en los límites de nuestra mismidad, nos volvimos seres que estamos-en-el-mundo que a su vez es habitado por otros seres con las mismas características fundamentales que nosotros. Nuestro mundo es ahora un mundo compartido.

Lo que antes era una desventaja de la phrónesis con respecto a la sophía, a saber, que tratara únicamente de asuntos humanos, ahora se vuelve su mayor ventaja. Es justamente el trato con las cosas humanas lo que es más importante. Un conocimiento de las causas de las cosas, por más preciso que sea, por más exhaustivo que indague, si no trata de los asuntos humanos, del tener que vérnoslas con los otros, no nos interesa o no primariamente. Por eso, en nuestro ejemplo, saber los cuatro sentidos del porqué del platillo no nos satisfacía, no nos decía nada que nos ayudara a salir del embrollo.

Con la llegada del ser-en-el-mundo, Heidegger logró invertir la jerarquía entre sophía y praxis, y más aún, en cierto sentido hizo que la praxis, en tanto objeto de la phrónesis, fuera anterior a la sophía. Antes que cualquier refinado conocimiento de las causas tenemos este habérnoslas con el mundo. De entrada, estamos-en-el-mundo, lo conocemos dentro de nuestra familiaridad preteórica, y preconceptual. Cuando la madre de nuestra pareja nos sirvió su especialidad, nos relacionamos con el platillo sin una aproximación teorico-reflexiva que nos diera los principios del platillo. Vimos ese platillo como un algo que está-en-el-mundo, y así lo tratamos.

Bibliografía

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Traducido por Julio Pillí Bonet. Madrid: Gredos, 2014.

Escudero, Jesús Adrían. Guía de lectura de Ser y Tiempo de Martín Heidegger. Barcelona: Herder, 2016.

Escudero, Jesús Adrían. «Heidegger y la filosofía práctica de Aristóteles: de la Ética a Nicómaco a la ontoogía de la vida humana.» Taula, quaderns de pensament, nº 33 (2000): 91-106.

Gutiérrez, Carlos B. «El Aristóteles de la hermenéutica de Heidegger.» En Ensayos hermenéuticos, de Carlos B. Gutiérrez, 27-37. Mexico D.F.: Siglo XXI, 2008.

Heidegger, Martin. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles (Indicación de la situación hermenéutica) [Informe Natorp]. Madrid: Trotta, 2002.

—. Ser y Tiempo. Traducido por Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2003.

Volpi, Franco. Heidegger y Aristóteles. Traducido por Maria Julia De Ruschi. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012.

Notas:

[i]  (Heidegger, 2004, 84)

[ii] Aunque, theoría (θεωρία) y sophía (σοφία) son distintas en términos Aristotélicos, yo los trataré de manera indistinta a lo largo del presente trabajo, porque los estoy entendiendo a ambos como el conocimiento intelectual más alto al que un humano podría alcanzar.

[iii] El término griego exacto para ciencia es episteme, sin embargo, utilizaré sophia que se traduce normalmente por sabiduría, porque dentro del contexto de las virtudes dianoéticas que está caracterizando Aristóteles en el sexto libro de la Ética a Nicómaco, la última y más excelsa forma de conocimiento es la sabiduría no la ciencia que es la primera virtud que desarrolla y que está de último dentro de la jerarquía de importancia para acceder a la verdad.

[iv] Ver: (Gutiérrez 2008), (Escudero, 2000), (Volpi 2012), (Escudero, 2016).

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Conciliaciones

Conciliaciones

Pablo Espinosa Córdoba

Universidad de los Andes

p.espinosa10@uniandes.edu.co

Me han contado de muchas cegueras: unas blancas, negras, otras como un lento atardecer; cegueras horrendas y tranquilas, parciales y totales. Es otra manera más de estar en el mundo. Me han contado también hace unos días que algunos físicos creen que el universo es un holograma. Que las tres dimensiones, o más bien, la tercera de las dimensiones no es más que una proyección de un universo bidimensional. Me ha contado mi doctor, hace unos años, que me iba a quedar ciego, y me preguntaba si me tocaría el blanco, el negro o el crepúsculo. En fin, si me tocarían los colores o las formas.

Para quien no está ciego, el mundo en tres dimensiones tiene sentido: se tiene una idea de la extensión, el color y la profundidad de las cosas. Un ciego puede prescindir de esas maravillosas invenciones. Cuando me quedé ciego, estaba acostumbrado a una realidad con volumen; luego entendí que debía adaptarme al juego de la bidimensionalidad. No quiero decir que no sienta los relieves, como cuando palpo lento la cara de alguien que quiero, encontrando las asperezas, midiendo la distancia entre sus cejas arqueadas e imaginando la forma de una sonrisa que dibujo con mis dedos. Los relieves están ahí pero no cobran importancia cuando la luz los hace aparecer. El mundo, mi realidad, es un continuo bidimensional de misterios táctiles. No sé, no me atrevo a decir que en algún sentido vea más que otros por comprender que la tercera dimensión es solo un añadido visual, pero podría comprender por qué un universo en dos dimensiones es un universo tangiblemente real.

Yo jugaba como los físicos a engañar la vista; yo era fotógrafo. Trataba de capturar la tridimensionalidad en una imagen desposeída de su relieve. No debía pues pretender capturar la inmensidad de un paisaje en un marco –pequeño o grande– cuyo contenido era un pedazo robado al tiempo, pero despojado del espacio que es su hermano.

Cuando quedé ciego no me alarmé, pues sabía que ocurriría eventualmente, pero tuve que replantear el curso de una vida que creía armada. Sabía que perdería mi trabajo y dedicarme a otro oficio en un momento en que pensaba que lo único que podía hacer era tomar fotos, tomar un trozo de mundo y engañar a los espectadores, mostrándoles mi universo –un engaño crudo y real–, era para mí imposible.

Comencé a tomar fotos cuando mi padre compró una cámara para inmortalizar las ocasiones dignas de ser legadas a la posteridad: cuando mi hermana cumplió un año, en víspera de golpe de Estado; cuando mi abuela hizo una reunión en su casa para toda la familia; cuando gané un concurso de natación en el colegio… Un día, cuando mi padre cumplió treinta años en la empresa, me encomendó la tarea de tomar las fotos. “Que no vayan a quedar movidas y cuidadito con dañar la cámara”, ‘tranquilo papá que yo tengo cuidado”. Así, dejé el agua de las piscinas por el cuarto oscuro que, pienso ahora, son dos formas más de la ceguera. Para un ciego de ceguera adquirida, las premoniciones de su destino se anuncian como en una tragedia cuyo desenlace paradójico no es visible sino hasta que aparece descarnadamente, con Edipos sacándose los ojos y Tiresias que ven, porque la sombra y su comprensión también son condiciones para la sabiduría.

A los catorce años tomé la llave del armario donde mi padre guardaba la cámara, la saqué de su estuche y pasando mis dedos sobre las letras plateadas, murmuré bajito “LE-I-KA”. Me aventuré a las calles con afán de reportero de guerra pero con intenciones de sabihondo adolescente. Todavía conservo en mi memoria esa primera imagen, pilar de mi desobediencia. Se trataba de una bandada de palomas que revoloteaba alrededor de una casa colonial. La casa ya no existe y las palomas seguramente tampoco; queda aquel recuerdo como la arena de los tiempos irrecuperables.

Por esa época también comencé a escribir impulsado por mi madre, que decía que habría sido escritora de no ser por la intransigencia de de mi abuelo. Los hijos son a veces el reflejo de las frustraciones de sus padres; fue así como poco a poco me acerqué al reportaje de noticias. Fui contratado por un periódico regional para escribir noticias de poco interés, de esas que aparecen junto a las páginas de ocio y al crucigrama de los domingos que tanto le gustaba a mi abuela completar de manera rigurosa, como cuando rezaba el Rosario o iba a misa de doce todos los domingos desde hacía años.

Cuando el cansancio me lo permitía, salía a tomar, a robar esos trozos de tiempo que a mí me gustaban, y hacerlos así con un ‘click’ de la cámara. Pero el nicho del arte es de difícil acceso, y no había quién me comprara las fotos. Para ese entonces, mi padre había dejado de trabajar a causa de una enfermedad neurodegenerativa y era yo quien debía traer el pan a la mesa. La enfermedad de mi padre fue fulminante, y al poco tiempo su presencia se fue desvaneciendo de la casa. Lo primero que me ordenaron tirar fue la Leika, esa que había tomado sin permiso siete años antes. La muerte de mi padre fue en algún sentido la muerte del gusto por mi oficio. Y así, desanimado, las fotos que tomaba se marchitaban con él.

Debido a la situación económica por la que pasábamos no solo nosotros sino varias familias del barrio a causa de las medidas de austeridad que el gobierno había implantado, y por una extraña necesidad de cumplirle a mi madre o a lo que habría sido, tuve que continuar escribiendo para aquel periódico. Me dedicaba sin embargo cada vez más a mis fotos. Siempre me gustó retratar a las aves, de pronto porque sentía que podía eternizar el instante de su vuelo, esa libertad que trata justamente de aprovechar el espacio en todas sus dimensiones, en toda su vacuidad.

Mi madre se fue perdiendo en la soledad y abandonó sus quehaceres creativos, esas actividades tan contrarias a las ideas de mi abuelo. La vena de artistas que había surgido antaño en mi familia se achicaba hasta el último aliento. Pensaba entonces que todo debe tener un final. La eternidad es una invención de quienes creyeron en la posibilidad de un horizonte quizá más humano, más hermoso y más inmaculado. Enterraría a mi familia como a mi precoz pasión por la fotografía, como acabó mi madre con sus ganas de vivir luego de la muerte de mi padre, cuyo nombre ya no invoco.

Para mi sorpresa, me encomendaron hacer un reportaje acerca de la exposición de un conocido fotógrafo que se encontraba en la ciudad. Se trataba de una entrega con motivo de la apertura de la sección de cultura en el periódico. Cuando llegué a la galería arrinconada en donde se exhibían las fotos, sentí entre emoción y angustia de poder al fin reportar algo que no estuviera impreso en la misma página que el horóscopo. El editor me otorgó dos páginas enteras para poder contar lo que las fotos me dijeran, eso sí, a condición de que el producto final quedara impecable.

Todas las fotos de la exposición –unas veinte– eran en blanco y negro. Entre los marcos, figuras y enfoques parecía existir una fluidez colorida pero metafísica: el flujo de grises y luces en movimiento, rostros y cicatrices que a pesar de su morbidez exudaban cierta belleza que solo es conseguida cuando se detiene en ese tiempo.

La cara de una anciana atrajo mi atención: pude palpar sus arrugas, sus cejas, su mirada que fue alguna vez, seguramente, luz para alguien querido. O, quién sabe, tal vez su vida fue grisácea y solitaria y ciega como sus ojos. Comprendí en ese momento, aunque sin saberlo, que cuando se es ciego también puede tocarse el mundo de otras maneras. Recuerdo aún esa imagen intemporal que existe en mi memoria, solo que hoy ya no es una impresión común y corriente sino una invitación a que esta tierra no es únicamente para los videntes.

“Esta es la que más me gusta, ¿ya vio el resto de las fotos?”, “No, acabo de llegar, pero me gusta mucho, creo que me recuerda a mi abuela… será por el crucifijo que lleva colgado” Iría a ser después una premonición del destino que vivo o que me vive. “Mi abuelita también era muy católica”, me respondió la mujer que me habló cuando me acerqué al retrato, el tercero de la pared izquierda, dispuesto linealmente junto con otras seis fotos, como formando un tren sobre rieles invisibles. “¿Cómo se llama?”, “¿Yo, o la foto?”. La pregunta era válida, pues éramos desconocidos sin querer. “Usted”, “Silvia, mucho gusto ¿qué lo trae por aquí?” Le dije que debía hacer un reportaje sobre la exposición, aunque no deseaba revelarle el nombre del periódico para el que trabajaba; habría sido una sentencia de muerte. “¿Y usted qué hace?”, “soy curadora… mucho gusto”.

A medida que corría a lo largo de las fotos como montado en ese tren inmaterial, comencé a notar la paradoja, si puede ser llamada así, que un director mostraría en un documental futuro. Cuando fui al cine, podía oír solamente, rellenando las imágenes con aquellas que alcancé a palpar esa tarde a mis veintiséis años, el mismo año en que mi visión –por cierto siempre defectuosa– comenzó a empeorar notablemente.

Las fotos como irreconciliables caras de la misma humanidad, mostraban la naturaleza de otras latitudes junto con las experiencias miserables de la guerra, las quemaduras y la sangre. Esos dos elementos ineludibles que nos constituyen y nos enclaustran en la historia colectiva, donde todos somos a la vez creadores y destructores, eran explorados en profundidad por esas fotos, que podrían ser reportes, autorretratos o confirmaciones de que lo uno está siempre en lo demás, pero de manera incomprensible, en el espacio entre lo visible y lo invisible.

Apenas decidí volverme a casa y sentarme a escribir, me topé con Silvia a la salida. Hablaba con un hombre calvo, algo alto. Vislumbré, ya de noche, que hablaban en otro idioma no muy lejano del español, y noté que aquel hombre debía tratarse del mismísimo protagonista de mi crónica (vine a confirmar esto inmediatamente después, cuando vi atrás de él el retrato de tamaño descarado que presentaba su nombre y el de la exhibición). Como un buen reportero y asemejándome tal vez a un buitre, me acerqué sin cavilaciones, como husmeando en primeramente, y luego haciéndome un lugar para marcar mi presencia y entablar finalmente una conversación con el venerable fotógrafo.

“¿Silvia?” La llamé con un gesto torpe. Se volteó y miró de reojo, como castigándome por la intromisión. Me acerqué aún más y, como si antes no hubiera visto, cambió la expresión de su cara, donde se dibujó una sonrisa amical. “Ah, ¿qué tal le pareció?”, “Excelente, creo que tendré mucho de qué hablar”. Al percatarme de que no le había contado a qué me dedicaba, y de que tendría que confesárselo, le dije: “Eh… soy fotógrafo, bueno, soy reportero pero en verdad le dedico mi tiempo a la fotografía”. Silvia miraba divertida mi franqueza, aun apreciando la torpeza de mis palabras. Yo para mentir solo tenía éxito con mi cámara.

El hombre que se encontraba a nuestro lado me preguntó que cómo eran las fotos que tomaba, en fin, de qué me gustaba apropiarme. Me apresuré a decirle que me gustaban las aves, una respuesta pobre. Pensé que se reirían con el silencio, ese silencio que se petrifica en un instante que parece eterno debido a palabras inconvenientes. La conversación no obstante continuó un rato más y Silvia me invitó a su galería. Me dijo que si lo deseaba, podía llevar conmigo algunas de mis impresiones para que ella las viera.

Una semana después ya estaba impreso mi artículo, impecable e incrustado una y mil veces en los manojos de periódicos que se distribuían por la ciudad antes del alba. Dos páginas completas y a color, aunque no fuera necesario, serían leídas y descartadas en los rincones de las calles y las alcantarillas masticarían los papeles periódicos mojados, aplastados por los transeúntes. Guardé mientras tanto mi serenidad esperando la llamada de Silvia para acordar una cita en su galería.

Fue en esa semana de julio cuando salí sordo de la cita anual con el oftalmólogo. Como si no fuera nada grave, me anunció que mi deterioro ocular era estrepitoso: “se debe a una condición congénita, que supongo usted sabe que padece, pero su caso empeoró mucho más rápido de lo esperado”. De pronto las imágenes tan queridas por mí, asentadas en mi cabeza y entretenidas por mi imaginación, tomaron un matiz desvaído; se despintaban de nuevo las fotos, esas que conformaban mi vida hasta entonces, memoria mía y sin embargo aguada, memoria a punto de deshacerse y a ser dejada atrás, perdida como las formas que dejaba de ver.

Se recortaron mis anhelos de repente –de tener una vida después del periodismo– pues sabía que no sería uno de esos ciegos sabios que conoce la literatura. Caminé hasta mi casa con los ojos entreabiertos, sin las gafas puestas y, desatinados mis pasos, sentí esa infame compañía que llaman vida.

¿Qué motivo habría de tener ahora para presentar mis fotos ante Silvia? Las imágenes, despojadas del ojo que las engendraron, quedarían huérfanas. No podría darlas a conocer pues sufrirían como yo de una ceguera imbatible; sería un ocaso visual que terminaría en impresiones veladas, arrebatadas de sus pobres dos dimensiones y en último término relegadas a la nada. Como mi visión agobiada que se sumía en el crepúsculo, mi vida, ese pliego representado por estos pedazos robados al tiempo, por esa increada y ya perecida bandada de palomas, se entorpecía como desaprendiendo sus pasos.

No fui a la galería personalmente; en su lugar envié media docena de fotos con la esperanza de recibir respuesta de Silvia, una respuesta que no alcanzaría a leer con los ojos que no me alcanzaron. Fue entonces cuando me di cuenta de que no hay un fondo de las cosas, que éstas son infinitas cuando se traspasa su velo visible. El terreno de lo invisible es lóbrego para el sentido humano y éste estaría destinado a encontrarme. Con el paso de los días, el tiempo que enfriaba las hojas enfriaba mi visión también, hasta que aquel otoño se me escapó al dejar de ver las hojas secas del acacio que desaparecía de mi ventana. ¿Habría desaparecido también su imagen?

A costa de aprender de nuevo me acostumbré al braille como vehículo para comprender las formas descubiertas –como en la caverna– que me deparaba el futuro. Una tarde, palpando el nuevo universo que a mi tacto aparecía, me topé con el estuche de la vieja cámara, que nunca tiré como me había dicho mi madre hacía muchos años. Lo abrí sigiloso, como si aún desobedeciera las órdenes de mis padres, y sentí de nuevo la inscripción que seguramente era plateada, LE-I-KA. La cargué con un rollo como añorando la reaparición del pasado, y armado con mi bastón, mis gafas de ciego y la máquina ladrona del tiempo, salí a la calle. Me detuve en la plaza que quedaba a dos cuadras a la izquierda de mi casa y me posé en una banca, adivinando el carácter de la luz de aquella tarde, ¿estaría gris el día? Preparé la cámara y encuadré lo que sonaba como una bandada de palomas revoloteando, seguramente dirigiéndose hasta los balaústres coloniales de las casas contiguas a la plaza.

Silvia me cuenta ahora que me vio ese día sentado en la plaza, y que extrañada por mi presencia espectral, se dejó robar por mi cámara, por mí, para confirmar que no soñaba. Y me cuenta, con mis fotos en sus manos, que salió linda y con una sonrisa en su cara, sus cejas como arqueadas. Me dijo que la foto no es blanca o negra sino de colores, como los colores imposibles que ahora recuerdo.

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El problema clásico de la justificación de los argumentos inductivos y la solución de la filosofía del lenguaje ordinario

El problema clásico de la justificación de los argumentos inductivos y la solución de la filosofía del lenguaje ordinario

Juan Fernando Álvarez Céspedes

Estudiante de la Universidad de Antioquia

juan.alvarez29@udea.edu.co

Abstract:

En este texto tengo dos objetivos: (i) esclarecer el problema clásico de la inducción y (ii) presentar y evaluar la solución que propone la filosofía del lenguaje ordinario de Peter F. Strawson. Para la consecución de estos objetivos divido el texto en cuatro secciones. En la primera sección explico qué es, en términos generales, un argumento inductivo y doy cuenta de lo que lo diferencia de los argumentos deductivos. En la segunda sección presento, por una parte, la formulación de David Hume del problema clásico de la inducción y, por otra, la solución que propone Strawson a tal problema. En la tercera sección evalúo algunas de las críticas que se han dirigido a la postura del mencionado filósofo del lenguaje ordinario. En la cuarta sección consigno las conclusiones que arroja el texto.

Palabras clave: inducción, pseudo-problema, Hume, Strawson y lenguaje ordinario.

  1. Argumentos: inducción y deducción

Por lo general un argumento es entendido como un “razonamiento” que se emplea para probar o refutar una tesis determinada; además, se suele considerar que un argumento puede o no convencer acerca de la falsedad o verdad de ésta (Cf. Ferrarter, 1994, p. 218). Pero, ¿qué es un “razonamiento”? ¿Cuáles son los componentes de un argumento? ¿Cuál es la pretensión de un argumento? Un razonamiento o argumento, como sugieren Díez & Moulines (1997), es un acto de habla que está compuesto por una serie de afirmaciones o proposiciones que tienen una pretensión determinada. Estas afirmaciones son o premisas o conclusiones y lo que se pretende es que las premisas apoyen o justifiquen la conclusión que se sigue de éstas. Ahora bien, a una proposición se le puede dar un valor de verdad; pero, a los argumentos no se les puede adscribir verdad o falsedad, sino que se puede decir que son válidos o inválidos. La validez de un argumento se da cuando la pretensión es alcanzada, es decir, cuando efectivamente las premisas apoyan la conclusión; si las premisas no apoyan o justifican la conclusión, entonces, el argumento no es exitoso, es decir, es inválido (Díez & Moulines, 1997, pp. 35-37).

De acuerdo con Díez & Moulines, un argumento puede ser deductivo o inductivo dependiendo del tipo de pretensión que se tenga con éste. Un argumento es deductivo cuando su pretensión consiste en que la verdad de las premisas apoye o justifique totalmente la verdad de la conclusión.[1] Un argumento es inductivo cuando su pretensión consiste en que la verdad de las premisas apoya sólo en cierto grado la verdad de la conclusión. Un argumento deductivo válido y un argumento inductivo válido cumplen, entonces, las respectivas pretensiones. Así pues, no puede ser el caso que un argumento deductivo válido tenga premisas verdaderas y conclusión falsa. Este aspecto de la validez deductiva muestra que tales argumentos no ofrecen información nueva. Dicho de otra manera, los argumentos deductivos sólo explican o hacen explícita cierta información, pues en las premisas ya estaba implícitamente contenida la conclusión.

En contraste, los argumentos inductivos son ampliativos o aumentativos, esto es, aportan y justifican información nueva, pues la conclusión ofrece más información de la que estaba contenida en las premisas. La validez de los argumentos inductivos es más problemática, debido a que ésta es gradual, las premisas pueden justificar en mayor o menor grado la conclusión, es decir, la hacen en mayor o menor medida probable. Algunas de las preguntas que cabe hacerse aquí son: ¿cómo es posible estar justificado al dar el paso de las premisas a la conclusión si ésta contiene mayor información que aquéllas? ¿Está justificada esta nueva información de la conclusión? Estas y otras preguntas serán abordadas en la siguiente sección.

  1. El “problema” de la inducción: Hume y Strawson

Como se ha sugerido, en los argumentos inductivos las premisas no implican la conclusión y son argumentos ampliativos o informativos. En el siglo XVIII David Hume planteó uno de los problemas clásicos de la inducción al reflexionar sobre asuntos como la probabilidad, la idea de conexión necesaria y, sobre todo, sobre la causalidad. Para Hume, la relación causa-efecto no está dada en el mundo, sino que es una relación que los humanos tienden a adscribirle a éste gracias al hábito o la costumbre:

Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la acción de las causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexión necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y la haga consecuencia indefectible de aquélla (Hume, 2002, p. 97).

Así pues, Hume plantea cierto escepticismo frente a una pregunta tal como ¿por qué deberíamos suponer que la acumulación de instancias de X que son Y da una buena razón para esperar que la próxima X que encontremos sea Y? En términos de Fogelin (1999), “llegamos al problema de la inducción planteando la siguiente pregunta: ¿cómo la experiencia de eventos que están consistentemente unidos en el pasado autorizan una inferencia según la cual éstos continuarán estando tan unidos en el futuro?” (p. 94). Para Hume es un error presuponer un principio de uniformidad en la naturaleza. Tal principio asume que la naturaleza no cambiará; sin embargo, Hume no encuentra una base para justificar este supuesto, es decir, no puede haber un argumento demostrativo que pruebe este supuesto, pues es concebible que el curso de la naturaleza cambie. Por tanto, no puede ser demostrado que la naturaleza no cambiará  (Hume, 1984, pp. 176-182). Por todo lo anterior el problema clásico de la inducción plantea que argumentos inductivos como el siguiente no tiene una justificación válida:

90% de las formas de vida biológica que conocemos dependen del agua para existir.

Por tanto, si descubrimos una nueva forma biológica de vida, probablemente dependerá del agua para existir.

En definitiva, el problema que sugiere Hume es el de la justificación de los argumentos inductivos: ¿estamos justificados al pasar de las premisas a la conclusión en los procedimientos inductivos? ¿Cómo pueden ciertos datos empíricos apoyar la veracidad de una hipótesis? En general, la pregunta difícil de responder es: teniendo en cuenta que en la naturaleza no hay un principio de uniformidad, ¿qué razones hay para creer que estamos justificados al ofrecer argumentos inductivos? Además, ¿qué razones hay para confiar en los argumentos inductivos? Si la respuesta es el hábito, la pregunta que se debe hacer ahora –y que se hace Strawson– es ¿puede el hábito estar racionalmente justificado? (Cf. Strawson, 1952, cap. 9, §II.7).

El problema que planteó Hume en el siglo XVIII ha sido ampliamente abordado y ha generado diferentes posibles formas de solucionarlo (Cf. Diez & Moulines, 1997, pp. 402-407). Hans Reichenbach (1938), por ejemplo, sostuvo que Hume planteó acertadamente que la justificación de la inducción es un problema. Sin embargo, Reichenbach defiende una posición pragmática, según la cual la inducción se justifica simplemente porque funciona. Bertrand Russell (1948), por otro lado, estableció que si no se justifica la inducción se cae en el escepticismo radical o en el solipsismo del momento presente y, para el autor, la mejor manera de llevar a cabo tal justificación es aceptando a modo de postulados ciertos principios sintéticos no apriorísticos. Ahora bien, a mediados del siglo XX Peter F. Strawson (1952) planteó que lo señalado por Hume es, en realidad, un pseudoproblema que está fundado en una confusión conceptual absurda. Por tanto todos los intentos de resolver el problema de Hume son, para Strawson, fallidos, pues lo que se debe hacer no es resolver el problema, sino dilucidarlo través del análisis lingüístico (Cf. Strawson, cap. 9, §II 9 y 12).

Strawson plantea su propuesta desde la óptica de la filosofía del lenguaje ordinario, una manera de hacer filosofía que comenzó a tomar fuerza con las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein. En este texto Wittgenstein afirma: “Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano” (IF §116). Esta reconducción se lleva a cabo con miras a dilucidar los problemas de la filosofía tradicional, los cuales –luego del análisis lingüístico– se muestras como confusiones absurdas que son producto del abuso del lenguaje.

Así pues, Strawson se ocupa de examinar el problema de la justificación de la inducción con las gafas del filósofo del lenguaje ordinario, y plantea que éste es, más bien, un pseudoproblema que descansa sobre una confusión conceptual. Tal confusión consiste en exigir una justificación a los argumentos inductivos desde estándares deductivos, lo cual plantea, en últimas, la exigencia según la cual la inducción debe ser una deducción. El problema de Hume, para Strawson, designa la justificación y la validez sólo a los procedimientos deductivos, negando así la existencia de algún tipo de justificación y validez inductiva. Lo problemático de esto es, por ejemplo, que muchas de las creencias de la vida cotidiana están basadas en razonamientos inductivos; pero, bajo esta perspectiva, no estarían justificadas y serían inválidas (Cf. Strawson, cap. 9, §II.7).

Asimismo, Strawson muestra que la exigencia absurda del problema clásico de la inducción ha hecho que muchos se pronuncien a este respecto en particular y hayan planteado ciertos intentos de respuesta. Uno de esos intentos puede ser denominado el intento de “la búsqueda de la premisa suprema de las inducciones” (Strawson, cap. 9, §II.8). Este intento pretende introducir en un argumento inductivo una premisa adicional general (típica de un argumento deductivo), para lograr alcanzar una adecuada justificación. El problema con este intento de respuesta es que la formulación de esa premisa adicional implica arbitrariedad y, posiblemente, falsedad.

Así pues, la demanda de justificación es errónea en la medida en que detrás de ésta está el deseo absurdo de que la inducción debería ser un tipo de deducción. Por otro lado, esta demanda de justificación, según Strawson, también puede preguntar por la prueba de que la inducción es un proceso razonable o racional en el que podemos depositar confianza, pues tiene buenos fundamentos. Con miras a evaluar este sentido del problema, Strawson propone examinar la creencia “Todo caso de f es un caso de g” y considerar que alguien pregunta si se tienen buenos fundamentos o razones para sostener tal creencia. Para el autor, una respuesta satisfactoria podría ser “bueno, en toda mi amplia y variada experiencia me he encontrado innumerables casos de f y nunca un caso de f es no-g” (Strawson, cap. 9, §II.10). Según Strawson, tal respuesta es satisfactoria, debido a que propone apoyo inductivo y evidencia inductiva de cierto tipo para la creencia y no hay necesidad de entrar en querellas filosóficas absurdas.

Ahora bien, el autor en esta instancia de la reflexión sigue considerando como un sinsentido la pregunta por la justificación de la inducción en general. Preguntar si la ley es legal, por ejemplo, tiene sentido cuando la pregunta se considera en ciertos contextos como en una regulación administrativa o en una promulgación particular de cierta legislatura. Esta pregunta se responde apelando a un sistema legal y aplicando un conjunto de normas. Empero, preguntar de manera general si todo el sistema legal es legal  no tiene sentido, pues aquí no hay estándares a los que apelar para responder la pregunta (Cf. Strawson, cap. 9, §II.10). El autor dice que algo análogo ocurre cuando se pregunta (i) por la justificación de ciertas creencias particulares y cuando se pregunta (ii) por la justificación de la inducción en general. De manera que la pregunta (i) tiene sentido y se responde a través de estándares inductivos; no obstante, en la pregunta (ii) no hay estándares a los que apelar para responder la pregunta, por tanto la pregunta carece de sentido. Sólo hay una manera en la que (ii) tiene sentido, a saber, cuando para responder se dice “(…) a veces las personas tienen evidencia adecuada y otras veces no” (Strawson, cap. 9, §II.10). Sin embargo, este sentido es poco interesante.

 

III. ¿Olvida Strawson el aspecto normativo de la inducción?

A Strawson se le suele criticar que se enfoca en lo puramente crítico y que olvida lo propositivo, específicamente cuando se trata de dilucidar cómo se da el aspecto normativo de la inducción desde su perspectiva. En términos de Max Black, por ejemplo, a la postura de Strawson se le puede reprochar el hecho de que si bien su crítica es rigurosa, olvida el aspecto constructivo, es decir, a esta postura se le escapa la reflexión sobre los criterios de valoración de argumentos inductivos: ¿cuándo se valora un argumento inductivo como correcto o como incorrecto? (Cf. Black, 1979, p. 70). Por otra parte, Díez & Moulines sostienen que a esta postura se le puede objetar, así mismo, que se le escapa explicar en qué consiste una inferencia inductiva correcta, incorrecta y más o menos correcta (Díez & Moulines, 1997, p. 402).

Como se ve, Black y Diez & Moulines plantean que la postura de Strawson no nos permite saber cuándo una inducción es correcta o incorrecta. Sin embargo, al autor no se le escapa este elemento normativo. Como filósofo del lenguaje ordinario, Strawson propone que la aclaración del significado de las palabras ayuda a aclarar malentendidos filosóficos como el que se tiene entre manos aquí.[2] Así pues, el autor pretende responder la pregunta ¿cómo es posible que estemos justificados al sostener argumentos inductivos? Examinando cómo aparece el término “justificación” en nuestras prácticas lingüísticas ordinarias.

Supongamos que somos estudiantes y que vivimos aún con nuestros padres y que un lunes de exámenes finales no llegamos a casa. Supongamos que llegamos en la madrugada del martes y, además, ebrios. Nuestra madre exaltada preguntará, por ejemplo, “¡¿usted por qué hace estas cosas?! ¡¿Ni crea que esto tiene justificación alguna?!” En este escenario nuestra madre estará planteando con la segunda pregunta que no existen razones que nos autoricen a llegar ebrios un martes en la madrugada en la época de exámenes finales. Supongamos otro escenario: le digo a mi novia sin motivo aparente “tu madre es mala persona, no me cae bien” y mi novia me pregunta y ordena exaltada “¡¿por qué?! ¡Justifique esa estupidez que acaba de decir!”. Lo que hago en este escenario es ofrecer razones que me autoricen a decir que la madre de mi novia es mala persona. En suma, estos escenarios en los que se usa el término “justificación” muestran que éste significa ofrecer razones que autoricen a las personas a hacer algo o a sostener una proposición.

Así pues, Strawson sostiene que esta estrategia deja abierta, de todos modos, la pregunta: ¿qué tipo de razones autorizan que se diga que un argumento inductivo es correcto o no? Esta pregunta se responde, de nuevo, con el principio: “La vida ordinaria provee suficiente” (Strawson, cap. 9, §I). Con esto el autor sostiene que un argumento inductivo es correcto o incorrecto dependiendo del escenario en el que se encuentre, es decir, el aspecto normativo de la inducción es contextual. Por ejemplo, alguien dice “está lloviendo esta mañana, así que si no te abrigas, entonces te dará frío”. Frente a un argumento de este tipo, Strawson plantea que  el hecho de que este argumento sea válido o inválido depende de características del contexto. En este caso, si la temperatura está bajo cero, entonces el argumento es correcto; si la persona que emite la proposición tiene una enfermedad que le hace sentir frío cuando en realidad hace calor incluso cuando llueve, entonces lo más probable es que el argumento sea incorrecto.

En cualquier caso, los estándares que están involucrados aquí para determinar si una inducción es correcta o incorrecta son, en efecto, inductivos. De manera que las conclusiones de un argumento inductivo pueden ser muy, muy probables o poco probables, pero no ciertas, pues en la naturaleza de los argumentos inductivos está que la conclusión no está implicada en las premisas. Por esto es que Strawson afirma que es un error pensar que la “implicación” y el “apoyo” son lo mismo, puesto que la primera funciona sólo en la deducción y el segundo en la inducción.

 

  1. Conclusión: ¿problema o pseudoproblema?

Luego de este breve recorrido por el asunto de la justificación de la inducción cabe preguntarse: ¿es un problema genuino el planteado por Hume con respecto a la justificación de los procedimientos inductivos? Strawson mostró que si se exige una justificación total y aseguradora de las conclusiones inductivas, entonces se comete un error conceptual, ya que se evalúa un asunto desde los estándares incorrectos. En suma, el problema clásico de la justificación de la inducción conlleva a exigir una justificación a los argumentos inductivos que éstos no pueden ofrecer. Estamos aquí ante un caso de, como dice Popelete (2014), “imposibilidad de principio” (p. 217). Así pues, desde Strawson, el supuesto problema clásico de la justificación de la inducción es, más bien, un pseudoproblema fundado en una confusión conceptual. Consecuentemente, este pseudoproblema no se resuelve, sino que se disuelve analizando la manera en la cual empleamos el concepto de justificación en las rutinas lingüíticas que tienen que ver con creencias que son resultado de procedimientos inductivos.

Bibliografía:

Black, M. (1979). Inducción y probabilidad. Madrid: Cátedra.

Sauvé. D. (1995). La seconde théorie du langage de Wittgenstein. Philosophiques, 22 (2), 213-236.

Diez, J. & Moulines, U. (1997). Fundamentos de Filosofía de la Ciencia. Barcelona: Ariel.

Fogelin, R. (1999). Hume’s skepticism. D., Fate (ed.), The Cambridge Companion to Hume. Cambridge: Cambridge University Press.

Hume, D. (2002). Investigación sobre el conocimiento humano. Madrid: Alianza.

________. (1984). Tratado de la naturaleza humana. Madrid: Órbis.

Ospina, J. (1998). La justificación de la inducción: ¿un pseudoproblema? Revista de ciencias humanas, 5 (16), 10-18.

Poblete, F. (2014). ¿Es la justificación de la inducción un pseudoproblema? Eikasia, enero, 209-220.

Rankin, K. (1955). Linguistic Analysis and the Justification of Induction. The Philosophical Quarterly, 5 (21), 316-328.

Reichenbach, H. (1961). Experience and Prediction. Chicago: The University of Chicago Press.

Russell, B. (1948). Human Knowledge. Its Scope and Limits. Londres: Allen & Unwin.

Snowdon, P. (2009). Peter Frederick Strawson. E. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Recuperado de: http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/strawson/.

Strawson, P. (1952). Introduction to Logical Theory. Londres: Methuen.

Stroud, B. (1986). Hume. México D. F.: UNAM.

Wittgenstein, L. (1953). Investigaciones Filosóficas. Barcelona: Grijalbo.

_____________. (2007). Gramática Filosófica. México D. F.: UNAM.

[1] Por esta razón es que la justificación de los argumentos deductivos no ofrece mayores problemas.

[2] Esta postura está en concordancia con la de Wittgenstein cuando afirma en la Gramática Filosófica que: “La explicación del significado puede hacer desaparecer cualquier desacuerdo con relación a un significado. Puede aclarar malentendidos” (GF, 24). Ahora bien, para Wittgenstein la explicación del significado tiene que ver con la manera en la que usamos las palabras, y este uso de las palabras está regido por reglas gramaticales. De modo que, en últimas, la explicación del significado tienen que ver con hacer explícitas las reglas que hay detrás del uso de las palabras: “Nos interesamos por el lenguaje como un procedimiento de acuerdo con reglas explícitas, porque los problemas filosóficos son malentendidos que deben desaparecer cuando aclaramos las reglas según las cuales nos inclinamos a usar las palabras” (GF, 32).

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Aproximaciones feministas a partir del libro V de La República

Aproximaciones feministas a partir del libro V de La República

Angélica Cocomá

Estudiante de London School of Economics

am.cocoma1250@gmail.com

 

Abstract: este artículo busca responder a la pregunta ¿se puede considerar a Platón como un autor feminista a partir de una lectura de La República? Como se mostrará, esta es una pregunta difícil de responder que depende de distintas aproximaciones a La República. Reconociendo que sería más acertado hablar de feminismos, en este texto se realiza una lectura que trata de encontrar puntos en común entre Platón y un tipo de feminismo que considera que hombres y mujeres deben gozar de los mismos derechos y oportunidades, concretamente con relación a la propuesta que introduce Platón en el libro V de  La República, donde afirma que las mujeres también pueden ser guardianas. Con este fin, se presenta la posición mayoritaria que considera que Platón no debe ser considerado como un filósofo feminista, y se presentan algunos contra-argumentos para favorecer mi lectura de que sí puede ser considerado como tal.

 

Palabras clave: República, Feminismo, Igualdad de derechos

 

Según Nancy Tuana, la posición mayoritaria entre feministas consiste en afirmar que Platón debe ser considerado como un autor sexista en La República (TUANA, p, 3, 1994). Para indagar en qué medida Platón podría serlo, o no, el presente artículo seguirá el siguiente orden: en primer lugar, se expondrá el argumento principal dado en el Libro V, ya que este permite iniciar la discusión sobre si Platón puede ser considerado como un autor feminista o no. En segundo lugar, se expondrán las posturas a favor de considerar a Platón como un autor feminista y en tercer lugar, se hará referencia a las posiciones que critican la idea de identificar a Platón con el feminismo. En cuarto lugar, se harán unas breves conclusiones.

 

  1. Las mujeres guardianas

 

El argumento principal del Libro V, que ha suscitado múltiples reflexiones sobre si la propuesta de Platón es feminista, se ha denominado como la primera oleada por comentaristas como Vlastos. Este argumento consiste en afirmar que las mujeres pueden desempeñarse como guardianas en la sociedad ideal y, en este sentido, deben recibir la misma educación que los hombres para realizar esta labor.

Platón analiza una posible tensión al permitir que las mujeres realicen las mismas tareas que los hombres, dado que tienen naturalezas distintas. Previamente se ha señalado la importancia de que cada persona se dedique únicamente a una labor conforme a su naturaleza. Así, si los hombres y mujeres tienen naturalezas distintas deberían dedicarse a tareas distintas[1]. Sin embargo, Platón aclara este argumento mostrando que la contradicción es aparente ya que la diversidad e identidad de naturalezas es importante únicamente en cuanto atañe a las ocupaciones en sí (454d). Esto quiere decir que si las mujeres son más débiles en fuerza que los hombres, por ejemplo, esta diferencia en la naturaleza[2] no debe impedir que se dediquen a los mismos deberes cívicos. La naturaleza debe ser relevante en tanto afecta el oficio. Por esta razón, Platón realiza una analogía entre lo ridículo que sería impedir que los calvos sean zapateros en razón a su naturaleza de ser calvos.

Platón afirma que “(…) las dotes naturales están diseminadas indistintamente en unos y otros seres, de modo que la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas las labores y el hombre también a todas; únicamente que la mujer es en todo más débil que el hombre” (subrayado fuera del texto)(455e). Posteriormente, da ejemplos sobre mujeres que pueden ser aptas para música, la gimnástica, o la medicina, y afirma que aquellas aptas para una labor deben ser tratadas de igual manera que los hombres aptos para esta labor. Concretamente, dice “Si empleamos a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, menester será darles también las mismas enseñanzas”(451e).

 

  1. Platón sí es un autor feminista

 

Frente al argumento de Platón, se expondrán los argumentos a favor de la tesis de que Platón sí puede considerarse como un autor feminista por su propuesta en el libro V. Concretamente, se analizarán argumentos de G. Vlastos, J. Annas, N. Smith y C. Reeve.

En primer lugar, Vlastos considera que Platón es feminista con su propuesta, en un sentido de feminismo liberal. Este autor entiende el feminismo como igualdad en derechos independientemente del sexo[3] (VLASTOS, p, 11, 1994). Considera que en la sociedad ideal descrita en los Libros IV al VII, la posición de las mujeres en su elite gobernadora de guardianas, es sin duda feminista. Esto, ya que Platón les confiere una serie de derechos a las mujeres que cuentan con las aptitudes para ser guardianas que le estaban restringidos a las mujeres tradicionales en Grecia[4]. De esta forma, cumple con la definición de feminismo liberal que busca dar igualdad de derechos a hombres y mujeres independientemente de su sexo.

En segundo lugar, Annas considera que lo realmente revolucionario en la propuesta de Platón consiste en la siguiente afirmación “No existe ninguna ocupación que sea propia de la mujer como tal mujer ni del varón como tal varón, sino que las dotes naturales están diseminadas indistintamente en unos y otros seres” (455d) y al decir que “El hecho de que las mujeres den a luz y los hombres engendren no es razón para que las mujeres guardianas y los hombres guardianes no se dediquen a lo mismo” (455b). De estos fragmentos se infiere que para Platón no existe ninguna ocupación relacionada con la administración de la ciudad que sea vetada para la mujer,  y  muestra que otras labores también las pueden desempeñar mujeres. Así, pueden existir mujeres doctoras (455e) mujeres guerreras, etc. (Ver 452a4, b8-c2, 453a3-4, 457a6-9, 458dl-2, 466c6-d1, 467ª1-2, 468d7-e1) (ANNAS, p, 308, 1976).

Aunque esta autora considera que el argumento de Platón sería más fuerte al mostrar que no existen labores propiamente masculinas (ANNAS, p, 309, 1976), considera que este argumento de Platón es verdaderamente revolucionario. En la actualidad aún se mantienen creencias según las cuales existen labores que únicamente pueden desempeñar las mujeres o los hombres, lo que impide la igualdad de oportunidades de ambos sexos para desempeñar cualquier tipo de tarea.

En tercer lugar, Smith afirma que la propuesta de Platón puede ser entendida desde una perspectiva feminista analizando lo que este filósofo entiende por naturaleza. Como se mostró en la exposición del argumento de Platón, el autor no considera que las naturalezas divergentes de hombres y mujeres deben prima facie determinar el tipo de tareas que estos desempeñan. La naturaleza debe ser relevante únicamente en lo que concierne a la labor y por esta razón, solo debe importar si afectan la capacidad de realizar cierta tarea.

Frente a esto, Smith considera que la naturaleza en Platón se debe entender en estrecha relación con la concepción de alma que maneja el filósofo (SMITH, p, 468, 1983). Es importante indagar sobre el concepto de naturaleza en Platón, porque al afirmar que la naturaleza de las mujeres no les impide desempeñar la tarea de guardianas, parece estar entendiendo naturaleza de una manera particular (433a)(SMITH p, 469, 1983). Smith afirma que el feminismo contemporáneo, utiliza a grandes rasgos el mismo argumento de Platón. “Como Platón, no estamos inclinados a pensar que estas diferencias (de fuerza y de tener hijos) son relevantes para las responsabilidades cívicas o políticas” (SMITH, p, 470, 1983) por lo cual, las diferencias de fuerza y diferencias biológicas no parecen ser a lo que Platón se refiere por naturaleza. Vlastos refuerza esta interpretación, según el autor, al hablar de la naturaleza no hay una referencia a la physis. Platón no consideraba, como Aristóteles, que la virtud es diferente en hombres que en mujeres “El no compartía esto porque derivó de Sócrates la visión de que la excelencia humana, intelectual y moral es unisex” (VLASTOS, p 18-20, 1994). Lo que parece ser consistente con una propuesta feminista. Autores como Lesser, además, consideran que no entender naturaleza como physis fortalece el argumento feminista porque muestra que toda discusión sobre diferencias cognitivas, físicas, raciales o en general, biológicas son inútiles (LESSER, p, 114, 1979)[5].

En (454 c-d), se establece que tanto los hombres como las mujeres pueden tener la misma φύσις (naturaleza). Según Smith, en varios diálogos de Platón se muestra su compromiso hacia una teoría de la metempsychosis, presumiblemente heredada de los Pitagóricos. Según esta teoría de la re-encarnación, las almas no tienen sexo. Así, la naturaleza de la mujer en el sentido citado por Platón no sería distinta a la del hombre, dado que ambos tienen almas sin sexo (455e). Así como un hombre puede ser musical también podría serlo una mujer. (455e, 455d y 456a)[6]. Spelman refuerza este argumento al afirmar que según la distinción cuerpo-alma en Platón, si las almas son indivisibles, eternas y únicamente contingentemente atadas a los cuerpos cambiantes, el hecho de que una persona tenga una alma de hombre o de mujer sería irrelevante para determinar su capacidad de dirigir (TUANA, p, 7, 1994).

Entonces, ¿qué es lo que determina que una persona se dedique únicamente a una labor? Para ser consecuentes con el principio de especialización que según Smith es el principio que se identifica como fuente de la justicia en el Estado (SMITH, p, 469, 1983), tienen que existir aptitudes que determinan que unas personas se dediquen a labores específicas. Considero que una interpretación coherente con la propuesta de Smith consiste en entender la naturaleza como almas sin sexo pero las aptitudes como aquello que determinan a lo que se debe dedicar cada persona. Esto, recordando que  para Platón “(…) las dotes naturales están diseminadas indistintamente en unos y otros seres, de modo que la mujer tiene acceso por su naturaleza a todas las labores y el hombre también a todas” (455e) y que Si los sexos de los hombres y de las mujeres se nos muestran sobresalientes en relación con su aptitud para algún arte u otra ocupación, reconoceremos que es necesario asignar a cada cual las suyas” (454e)[7].

Finalmente, Reeve argumenta que la propuesta de Sócrates puede extenderse a otras clases y no exclusivamente a las guardianas (REEVE, p, 130, 1997). Afirma que Sócrates dice que así como hay mujeres con unas aptitudes naturales para la carpintería (454d5-9)[8] y las aptitudes se encuentran diseminadas de igual manera por los sexos, para los productores (carpinteros, médicos, etc) de la sociedad ideal también se puede aplicar el argumento de las guardianas aunque reconoce que Platón es vago frente a este punto (REEVE, p, 132, 1997)[9].

 

  1. Platón no es un autor feminista

 

Ahora se introducirán argumentos de autores como J. Annas, Vlastos, Saxonhouse y Darling, que buscan mostrar que Platón no debe ser considerado como feminista en La República.

En primer lugar, J. Annas considera que la propuesta de Platón en La República no puede considerarse como feminista por dos razones. Por un lado, porque no tiene en cuenta los intereses ni los deseos de las mujeres y el argumento no se realiza en términos de derechos sino únicamente en búsqueda de lo más provechoso para el Estado[10] en esta medida se considera un argumento utilitarista. Por otro lado, no se tiene en cuenta las necesidades de las mujeres o si estas vivirán vidas más felices como guardianas.  Su falta de interés por el tema devela que no le preocupa cambiar el estado de cosas actual para realmente beneficiar a las mujeres (ANNAS, p, 311, 1976). Si bien, este argumento es acertado y en efecto, en la ciudad ideal no se toman en cuenta las necesidades e intereses de las mujeres es necesario precisar que tampoco se tienen en cuenta los de los hombres. Así, si un hombre o mujer tienen aptitudes para ser guardianas, parece que poco importará si preferirían dedicarse a otra labor para la cual no tienen aptitudes. Con respecto a lo que las haría más felices, Platón podría responder que dedicarse a las labores propias de sus aptitudes, tanto para hombres como para mujeres, es lo que los haría más felices.

Con respecto al segundo punto que Annas menciona, esta autora afirma que el argumento de Platón no es feminista porque no se plantea en términos de derechos y de justicia para las mujeres. Encuentra problemático que el tema de las mujeres se ponga en términos de beneficio para el Estado únicamente: “No modern feminist would argue that women should be able to do men’s jobs when this will result in greater direct benefit to the state, and otherwise stay at home” (ANNAS, p, 315, 1976). Una postura feminista debería considerar que la subordinación de un sexo es algo malo en sí mismo. En este sentido, Platón no sería feminista a diferencia de filósofos como Jhon Stuart Mill que alegaban que la subordinación era mala en sí misma.

Asimismo, la autora dice que es extraño que en un libro sobre la justicia la desigualdad de sexos no se analice en estos términos (ANNAS, p, 314, 1976).  De hecho, en (563b), cuando se analiza la igualdad o isonomía entre hombres y mujeres se analiza como una de las formas corruptas del Estado democrático. Sin embargo, desde otra interpretación, lo injusto de la isonomía sería que se trata a los iguales como desiguales. No porque las mujeres y los hombres sean desiguales por naturaleza, sino porque las aptitudes están diseminadas de tal manera que diferentes personas tienen distintas aptitudes y a todos se les daría el mismo trato (REEVE, p, 135, 1997).

Un segundo argumento en contra del feminismo en Platón ofrecido por varios autores consiste en analizar el lenguaje que utiliza Platón para referirse a las mujeres a lo largo de La República. Vlastos muestra que en su lenguaje muchas veces Platón refuerza el estereotipo de la mujer débil, irracional, pasional e incapaz. En el  Libro V en 469d-431b-c y sobre la poesía en 605d-e se evocan imágenes de  la mujer emocional y con ausencia de inteligencia. Saxonhouse es otra autora que es escéptica frente a la propuesta de las mujeres guardianas por esta misma razón. La filósofa muestra que en La República Sócrates afirma constantemente que las mujeres son más débiles[11] que los hombres (455e, 456ª, 457a), que las mujeres sucumben al llanto mientras que los hombres permanecen fuertes (388ª, 605e), y que son como los niños (431c, 557c). Las mujeres, lejos de participar en la vida política, en los libros anteriores son presentadas como provocadoras del eros sexual, el cual es visto de una manera negativa,  del cual deben abstenerse los guardianes y fundadores de la ciudad justa (Saxonhouse, p, 97, 1997).

Reeve es un comentarista que ofrece un contra-argumento frente a esta apreciación de la mujer en el lenguaje. El autor concede que la imagen que Platón representa de la mujer en La República, corresponde a estereotipos que ven a la mujer como inferior. Sin embargo, para el autor, Platón está haciendo referencia a la visión que se tiene de la mujer en la Atenas de ese entonces. No ve razones para pensar que Platón considere que esto debe ser necesariamente de esta manera. De hecho, él considera que la propuesta de Platón va encaminada a que en el Estado ideal con la educación adecuada, el rol de la mujer cambiaría radicalmente (REEVE, p, 135, 1997).

En tercer lugar, Darling afirma de manera contraria a Reeve, que el argumento de Platón no se extiende a otras mujeres en la sociedad ideal, sino que únicamente beneficia a las guardianas. Por esta razón, este sería es un argumento inconsistente con el feminismo que busca beneficiar a todas las mujeres (DARLING, p, 123, 1986). Sin embargo, este argumento puede ser problematizado. El feminismo ha sido muy criticado porque en sus agendas políticas ha buscado beneficiar únicamente a un tipo de mujeres: mujeres blancas norteamericanas de clase media-alta. Si bien, han surgido otro tipo de feminismos que buscan beneficiar a mujeres latinoamericanas, indígenas y negras, es una afirmación arriesgada decir que un proyecto que no beneficie a todas las mujeres de inmediato no debería llamarse feminista.

Esta autora también encuentra problemático que en La República se equipare a las mujeres con posesiones. En efecto, en 449c Platón afirma “Crees, por lo visto, que no advertiremos cuán a la ligera lo has tocado, diciendo, en lo relativo a mujeres e hijos, que nadie ignora cómo las cosas de los amigos han de ser comunes” (Subrayado fuera del texto). Platón hace una analogía entre las mujeres, casas privadas y otras posesiones en varios apartes de La República. Afirma que el uso exclusivo y privado de estas cosas genera envidia y descontento donde la unidad debe ser lo fundamental. Tratar a las mujeres como objetos refuerza la idea según la cual las mujeres en Grecia no tenían ningún derecho a decidir sobre quien se convertiría en su pareja sexual o con quien querían tener hijos. La diferencia es que en Platón ni los hombres ni las mujeres tienen este poder de decisión (DARLING, p, 125, 1986).

 

  1. Conclusiones

 

Para concluir, expuestos los distintos argumentos es difícil dar una respuesta clara sobre si Platón puede considerarse como un filósofo feminista. Se presentan argumentos que lo acercan a esta posición y otros que lo alejan. Sin embargo, haciendo una lectura contemporánea de La República que busque conciliar al autor con el feminismo, considero que muchos de los argumentos que considerarían a Platón como un filósofo sexista pueden ser problematizados como se mostró con algunos contra-argumentos en la tercera parte de este trabajo. También se podría hacer una lectura que busque mostrar que Platón no tiene relación alguna con el feminismo, pero esta aproximación no debe ser confundida con una lectura sexista de La República.

Según Harris Bluestone, es importante prestar atención a posibles sesgos sexistas en las traducciones y comentaristas de Platón. La reacción más común a la propuesta de Platón es entender su propuesta de las mujeres guardianas como algo contra-natural o que no merece seria consideración. Comentaristas como Ernest Baker, Allan Bloom, Benjamin Jowett y A. E. Taylor han rechazado la premisa de que la mujer da a luz debe ser irrelevante para la naturaleza de la mujer y para su excelencia individual. Cada uno ha argumentado que esta diferencia (que los hombres engendren y las mujeres den a luz) tiene profundas consecuencias en las habilidades de las mujeres, y consideran que esto fue algo ignorado por Platón  (TUANA, p, 9, 1994). Sin embargo, los argumentos de este tipo pueden resultar peligrosos. Utilizar el argumento de la biología para afirmar que las personas no deben tener acceso a ciertas oportunidades en igualdad de términos con los demás ha justificado distintos tipos de discriminación a lo largo de la historia.

Sin lugar a dudas, la propuesta de Platón de no identificar a la naturaleza con lo meramente biológico y permitir que hombres y mujeres realicen las mismas labores y reciban la misma educación (al menos ciertas mujeres) son ideas que retomará el feminismo muchos años más tarde.  Por esta razón, me inclino a pensar que Platón sí fue un pensador cercano al feminismo teniendo en cuenta su época.  Asimismo, considero que fue visionario teniendo en cuenta la época en la cual fueron concebidas estas ideas.

 

Bibliografía

 

ANNAS, J (1976). Plato’s “Republic” and Feminism. Royal Institute of Philosophy. Vol. 51, No. 197 (Jul., 1976), pp. 307-321.

DARLING, J (1986). Are Women Good Enough? Plato´s feminism re-examined. Journal of Philosophy of Education. Vol. 20, Issue 1. Pp 123-127

LESSER, H (1979) Plato’s Feminism. Royal Institute of Philosophy. Vol. 54, No. 207 (Jan., 1979), pp. 113-117

REEVE C. D (1997) The Naked Old Women in the Palaestra. pp 129-143 En : KRAUT, R (1997) Plato´s Republic. Critical Essays. Rowman & Littlefield Publishers, inc. Oxford.

PLATON (s.f.) La República. (Traducido en 1988) Madrid: Alianza.

SAXONHOUSE, A (1997) The Philosopher and the Female in the Political Thought of Plato. pp 95-115 En: KRAUT, R (1997) Plato´s Republic. Critical Essays. Rowman & Littlefield Publishers, inc. Oxford.

SMITH, N (1983). Plato and Aristotle on the Nature of Women. Journal of the History of Philosophy, Volume 21, Number 4, October 1983. Pp 467-478.

TUANA, N. (1994). Feminist interpretations of Plato. The Pennsylvania State University Press.

VLASTOS, G. Was Plato a feminist? En: TUANA, N. (1994). Feminist interpretations of Plato. The Pennsylvania State University Press.

Notas:

[1] Sócrates dice “convinimos, por lo visto, en que cada naturaleza debe dedicarse a un trabajo distinto y en que las de hombres y mujeres son diferentes, y, sin embargo, ahora decimos que estas naturalezas distintas han de tener las mismas ocupaciones” (453e)

[2] Lo que Platón entiende por naturaleza es complejo, como se mostrará posteriormente.

[3] “Equality in the rights of persons shall not be denied or abridged on account of sex” (VLASTOS, p, 11, 1994)

[4] Vlastos enumera los derechos que le eran negados a las mujeres en la Atenas pero que no le serían negados a las guardianas en la República. 1. El derecho a la educación. 2. Derecho de oportunidad vocacional: casi ninguna mujer podía acceder a los mismos trabajos que los hombres, sin embargo en cuanto a los guardianes, ambos podrían calificar para el trabajo. 3. Derecho a relaciones sexuales libres: esto era algo prohibido para las mujeres, que se borra en la clase guardiana donde pueden vivir en la misma casa y ejercer gimnasia juntos (458c). 4. Capacidad legal:  en Atenas solo los hombres tenían capacidad legal sin embargo, dentro de las guardianas ellas también tendrían esta capacidad. 5. Derecho a elegir con quien se casan: las mujeres no tenían mucho que decir sobre con quien se casaban y las relaciones sexuales fuera del matrimonio estaban estrictamente prohibidas. De hecho, menciona que las podían castigar muy severamente por adulterio mientras que esto no aplicaba para los hombres. Este doble estándar se borraría para las mujeres guardianas. 6. Derechos políticos. (VLASTOS, 1994)

 

[5] Es interesante que para algunas personas que Platón no identifique la naturaleza de la mujer con su biología puede resultar feminista y antifeminista dependiendo de la interpretación. Para autoras como Saxonhouse, que Platón no tenga en cuenta la maternidad, criar hijos y lo “propiamente biológico” de la mujer, lo hace antifeminista al dejar de lado la naturaleza de la mujer (Saxonhouse, p, 99, 1997). Sin embargo, estoy en desacuerdo con esta postura esencialista. Considerar que existe algo intrínsecamente propio de la mujer es problemático ya que muchas mujeres no se identifican con la maternidad, la crianza u otras características que se han establecido como “propias” de las mujeres.

[6] El El Timeo Platón dice explícitamente que las mujeres son la re-encarnación de los hombres que vivieron malas vidas pasadas pero SMITH dice que no se debe hacer esta comparación entre El Timeo y La República, ya que Platón parece haber cambiado de parecer frente a varios asuntos entre estos dos textos.

[7] Como afirma Darling, la propuesta de que las mujeres y hombres deben recibir la misma educación para convertirse en guardianas es revolucionaria. Platón estaba escribiendo en una sociedad donde las circunstancias aseguraban que las habilidades intelectuales de las mujeres no fueran públicamente demostradas. Aún así Platón considera que estas habilidades intelectuales estaban ahí presentes. (DARLING, p, 127, 1986).

[8] Platón afirma lo siguiente: “Ahora bien, a aquéllos (refiriéndose a los hombres) les fueron asignadas la música y la gimnástica (…) Por consiguiente, también a las mujeres habrá que introducirlas en ambas partes, e igualmente en lo relativo a la guerra; y será preciso tratarlas de la misma manera”(452a)

[9] De hecho, autores como Vlastos consideran que la propuesta de Platón únicamente aplica para las guardianas explícitamente y que por esta razón, al beneficiar únicamente a un sector de las mujeres su propuesta es realmente antifeminista. (VLASTOS, p 12, 1994)

[10] En efecto, el argumento que motiva a Platón parece que tiene que ver con lo más provechoso para el Estado. Con respecto a lo ridículo que resultaría ver a las mujeres en las Palestras, Platón dice que “cuando la experiencia (…) les demostró que era mejor desnudarse que cubrir todas esas partes, entonces lo ridículo que veían los ojos se disipó ante lo que la razón designaba como más conveniente” (452e). Lo más conveniente y lo más provechoso, es lo que permite que las mujeres reciban la misma formación que los hombres. No que las mujeres cuenten con algún derecho de igualdad o algo por el estilo.

 

[11] En (455e) dice “la mujer es en todo más débil que el varón”.

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                                    Una experiencia de re-conocimiento: la permanente autocomprensión de la obra de arte

Una experiencia de re-conocimiento: la permanente autocomprensión de la obra de arte

Daniela Fazio

Estudiante  de filosofía e historia de La Universidad de los Andes

d.fazio10@uniandes.edu.co

Abstract:

Este ensayo explora uno de los puntos situados en el corazón de la hermenéutica gadameriana: la contemplación de la obra de arte. Contemplar no es simplemente percibir las cualidades estilísticas de una obra de arte sino que es, más bien, la forma de un encuentro en el que no se agota la subjetividad del espectador ni la supuesta objetividad de la obra, es comprenderla haciendo que hable de nuevo. En el arte se manifiesta una verdad distinta de la pretensión objetiva de las ciencias, su verdad se da en la confrontación, en el despertarnos y alejarnos de nuestras preocupaciones para lograr un re-conocimiento del mundo en el que vivimos y de nosotros mismos. Así pues, este trabajo pretende ir más allá de un análisis con pretensión exegética objetiva, pues se propone utilizar lo expuesto por Gadamer en sus obras Verdad y Método, y Estética y Hermenéutica, en aras de alcanzar una re-interpretación o apropiación de lo que allí se dice con respecto a la obra de arte.

 

Palabras clave: obra de arte, encuentro,  fusión de horizontes, juego, fiesta.

 

La intimidad con que nos afecta la obra de arte es,

a la vez, de modo enigmático, estremecimiento

y desmoronamiento de lo habitual.

No es sólo el “ese eres tú” que se descubre en un

horror alegre y terrible.

También nos dice: “¡Has de cambiar tu vida!

(Gadamer. 2001, p.62)

 

Leer arte no es reconocer las cualidades estéticas de la obra sino, más bien, es la forma de un encuentro con un otro a lo que uno co-pertenece (Gabilondo. 2001). Es un encuentro en el que se reconoce, en el que se reactiva la obra hasta procurar un decir insospechado, es comprender la obra de arte, haciendo que ésta vuelva a hablar de nuevo (Gabilondo. 2001). El encuentro con la obra de arte no se agota en la mera subjetividad del espectador, ni en la supuesta objetividad de la obra, se trata de un proceso dialógico en el que no se pretende aplastar ni abarcar al otro diferente. Hans-Georg Gadamer retoma a Hegel para quien el momento de la autoconsciencia tiene sentido como momento dialéctico de conocimiento del tú, un proceso de apertura en el que el espíritu se reconoce a sí en el ser otro, en palabras de Gadamer: “la consciencia que experimenta se invierte: se vuelve sobre sí misma. El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse para él en experiencia” (1977, p. 429). De acuerdo con Hegel, la consciencia no es estática, sino que discurre en un movimiento que va ampliando su horizonte relacional; la dialéctica nos enseña que hay que relacionarse con lo otro para volver sobre sí enriquecido.

Como menciona Gadamer en Estética y hermenéutica, la experiencia artística es aquello que nos habla de modo más inmediato y cuya familiaridad enigmática prende todo nuestro ser como si no hubiese distancia, todo encuentro con una obra de arte significaría un encuentro con nosotros mismos. Entre la obra y quien la contempla hay una simultaneidad absoluta pues la fuerza declarativa de la obra no se deja limitar al horizonte histórico originario. La hermenéutica es el arte de transmitir por el esfuerzo propio de la interpretación lo que nos sale al encuentro en la tradición (Gadamer. 2001), tiende el puente sobre la distancia de espíritu a espíritu y revela la extrañeza del espíritu extraño: “Lo que nos dice algo –como el que le dice algo a uno- es una cosa extraña, en el sentido de que alcanza más allá de nosotros” (Gadamer. 2001, p. 60).

En el arte, el mundo se hace más elocuente y revelador, considera Jean Grondin, pues algo distinto sucede cuando nos enfrentamos a una obra de arte. Si tomamos un manual de física de principios del siglo XX, nos sentiremos asombrados por su ser anticuado, cosa muy diferente sucedería si contemplamos una escultura de Michelangelo, una obra de Botticelli o si escuchamos una melodía de Tchaikovski, “¿No tendremos que vérnoslas aquí con una verdad que –para gran sorpresa del common sense- posee mucha mayor consistencia que cualquier verdad, por puramente científica que sea?” (Grondin. 2008, p. 70). En la cotidianidad estamos tan sumergidos en múltiples preocupaciones que no tenemos un instante para detenernos y percibir el mundo, pero el arte tiene la potencia de alejarnos de nuestras preocupaciones, como dejándolas en suspenso, de despertarnos.

Gadamer inicia La ontología de la obra de arte y su significado hermenéutico retomando un concepto que ha desempeñado un papel importante en la estética: el juego (das Spiel); el acontecer del arte consiste en atraer por su juego. Ahora bien, si se quiere reconocer en el arte una pretensión de verdad no metodizable, habría que liberar al concepto de juego de su significación subjetiva, pues la pretensión de la ciencia moderna a la objetividad obliga a la experiencia estética a sentirse como puramente subjetiva. Al usar la noción de juego, no nos referimos al comportamiento o al estado de ánimo del que crea o disfruta, tampoco a la libertad de una subjetividad que juega, sino al modo de ser de la propia obra de arte. El juego se distingue de los comportamientos de la subjetividad de quien juega, en el juego hay autonomía y en el jugar hay una especie de seriedad:

El jugador sabe bien que el juego no es más que juego, y que él mismo está en un mundo determinado por la seriedad de los objetivos (…) el juego sólo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se abandona del todo al juego (Gadamer. 1977, p. 144).

La esencia del juego no se encuentra en la reflexión subjetiva del jugador, preguntar por el modo de ser del juego nos lleva a preguntarnos por la experiencia del arte y, con ello, por el modo de ser de la obra de arte. La obra de arte tiene su ser en aquella experiencia que modifica al que la experimenta. Lo que permanece no es la subjetividad sino la obra de arte misma, el juego posee autonomía, una esencia independiente a la conciencia de los jugadores, pues aún hay juego incluso si no hay quien se comporte lúdicamente: “el sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación” (Gadamer. 1977, p.145).

Para que haya juego no es necesario otro jugador real, mas siempre hay un “tú”, un “otro” que juega –la lana y el gato por ejemplo-. Ahora bien, el concepto de juego es menos lúdico y subjetivo de lo que parece: “Jugar no es una retirada del jugador al espacio interior de su libertad desvinculada, sino que es un doblegarse ante una realidad que le sobrepasa y que tiene su seriedad encadenante” (Grondin. 2003, p. 69). La esencia del juego está constituida por sus reglas y por las tareas que plantea al jugador quien no puede abandonarse a la libertad de su expresión, sino que sigue la ordenación del movimiento del juego (Gadamer. 1977). Éste envuelve a los jugadores y a lo jugado, se enseñorea de ellos imponiéndoles tareas que, en su repetición, no se agotan, sino que son siempre nuevas (Gutiérrez. 2008).

Allí, la subjetividad se eleva a una realidad distinta que lo interpela, haciendo que experimente el juego como una realidad que lo supera. Para Grondin, el concepto de juego permite contemplar dos aspectos que parecen contrarios: i) el arte representa una realidad autónoma que sobrepasa ii) y es una realidad en la que estamos implicados y que nos inquiere. Entonces, el arte está allí, es una realidad objetiva –como pintura, poesía, o sinfonía-, que toma posesión e insta a la subjetividad involucrada, transformándola: “Nuestra ‘subjetividad’ juega conjuntamente en el juego del arte” (Grondin. 2008, p.70). El que participa en el juego, se pliega a las reglas del juego, el bailarín seguirá el ritmo de la música y la danza, otros se sorprenderán tarareando la melodía de la canción que están escuchando y otros tantos se dejarán enganchar por la novela que tienen en sus manos. La idea de juego permite concebir juntamente la interpelación del arte y su respuesta en el proceso dialéctico, el arte busca seducir dialógicamente al jugador.

Gadamer nos habla de un giro mediante el cual el juego alcanza su perfección en el ser arte, por el cual gana su idealidad, nos habla de transformación en una construcción[1]. El jugador, el compañero de juego en el arte es el contemplador; la obra precisa de un contemplador que se convierte en tal en el momento co-consumador del acaecer de la obra, que sin él no sería de tal manera pero no depende de su arbitrio (Gutiérrez. 2008). Ahora bien, transformación no es alteración, porque cuando se habla de alteración se piensa que lo que se altera permanece, se entiende como un accidente de una sustancia:

[Transformación] quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa completamente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido por su transformación es su verdadero ser, frente al cual su ser anterior no era nada. (Gadamer, 1977, p. 155).

Gadamer nos habla de una transformación en imagen mediante la cual lo que estaba antes deja de estar, dando paso a la emergencia de algo nuevo. El juego y la obra llevan en sí un potencial transformador, que no ha de ser entendido como un desplazamiento a un mundo distinto, en la representación llega a la luz lo que de otro modo está oculto (Gadamer. 1977). Ahora bien, por transformación en imagen se puede entender: i) el ser representado llega a ser algo distinto: una obra de arte, ii) lo representado se convierte en sí mismo, en su ser que se nos comunica por medio de la obra de arte. Un ejemplo de lo anterior nos los provee Grondin diciendo que sabemos cómo son realmente los ángeles -aunque nunca los hayamos percibido-, por su representación en la Capilla Sixtina y lo sabemos por la función ontológica del arte que transforma en imagen (Grondin. 2003) iii) en el lenguaje religioso transformación es epifanía, por medio de una transformación que acontece se nos revela el verdadero ser, por ejemplo, de Cristo iv) la transformación transforma a los que participan de ella, el arte no sólo transforma al ser que representa, sino también a quienes son partícipes de la transformación: a sus espectadores.

Habría que mencionar que en el teatro no se da una existencia arbitraria, hay cosas que sirven de modelo a las siguientes, hay una tradición con la que se confronta todo intento nuevo. La tradición crea a un actor, un director o un músico y lo que ocurre es que esa tradición se ha fundido con la obra misma al punto que la confrontación con su modelo estimula la recreación de cada artista:

La interpretación es en cierto sentido una recreación, pero ésta no se guía por un acto creador precedente, sino por la figura de la obra ya creada, que cada cual debe representar del modo como él encuentra en ella algún sentido (Gadamer. 1977, p. 165).

Gadamer quiere sugerirnos una mediación total – i.e. lo que se media se cancela a sí como mediador-, y con ello la imposibilidad de diferenciar la obra de su interpretación, el arte se realiza en su mediación o representación que hace que la obra hable nuevamente, sin embargo, como mencionará más adelante en Verdad y método, lo otro se muestra tan a la luz de lo propio, que ni lo propio ni lo otro llegan a expresarse como tales. La contemplación de la obra de arte, en tanto situada en el corazón de la hermenéutica gadameriana, nos permite ilustrar su concepción de fusión de horizontes: comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos “horizontes para sí mismos” (Gadamer. 1977, p. 377). Al enfrentarnos con una obra de arte, o al encontrarnos con un producto de la tradición, debemos alejarnos de la pretensión de la consciencia histórica de situarse únicamente en el pasado pues, ¿el horizonte del pasado no se formula a partir del presente?, ¿el horizonte del presente no está ya condicionado por el pasado? Contemplar una obra de arte, comprenderla, no es salirse del horizonte del presente, de sus prejuicios, intentando buscar el origen, es, más bien, traducir el pasado en el lenguaje del presente, comprender la obra poniendo lo suyo, su época, sus interrogantes, sus inquietudes, “comprender es, pues, “aplicar” un sentido al presente” (Grondin, 2008, p.84). De ahí que no se pueda hablar de un sentido original de la obra –no tocado por el sentido del interprete-, la obra de arte está lejos de ser un “en sí diferente” de sus ejecuciones (Gutiérrez. 2008).

Aristóteles había destacado que la representación artística lograba tornar agradable lo desagradable: “prueba de ello es lo que sucede con las obras: las imágenes de cosas que en sí mismas son desagradables de ver, como las figuras de fieras horrendas y de cadáveres, nos causan placer cuando las vemos representadas con mucha exactitud” (1998, 1499a). Cuando se entendía la imitación –mimesis-, en su sentido cognitivo, el que imitaba buscaba aparecer lo que conoce como lo conoce. Para Gadamer, lo que se experimenta en una obra de arte es en qué medida es verdadera, hasta qué punto uno conoce y reconoce en ella algo y a sí mismo. Si sólo se atiende al hecho de que lo ya conocido es nuevamente reconocido, no se comprende la esencia más profunda del reconocimiento, por el contrario, su alegría consiste en que se conoce algo más: “En el reconocimiento emerge lo que ya conocíamos bajo una luz que lo extrae de todo azar y de todas las variaciones de las circunstancias que lo condicionan y que permite aprehender su esencia” (Gadamer. 1977, p. 158). Gadamer entiende la verdad de la obra de arte como un re-conocimiento, la experiencia que se comunica por la obra de arte tiene carácter de anamnesis, lleva a reconocer de nuevo el mundo en que vivimos como si lo conociéramos por primera vez (Grondin. 2003, p. 77). En la mimesis la anamnesis debe dejarse escuchar, la mimesis no ha de ser entendida como la duplicación o la reproducción (imperfecta) del mundo; el arte ya no busca imitar el mundo, sino ser creativo, una creación que pretende ser un desbordamiento de una subjetividad; el arte nos hace ser más videntes: “los zapatos pintados por van Gogh tienen “más” ser que los de la aldeana o los del pintor; son más que su copia, porque reflejan su esencia” (Grondin. 2003, p. 77).

El que la obra de arte sea juego quiere decir que su ser no puede separarse de su representación y es en esta última donde emerge la mismidad de una construcción, por muchas transformaciones y desplazamientos que experimente en sí no dejará de ser ella misma. La representación contiene en sí la referencia a la construcción, a ella le conviene el carácter de repetición, sin embargo, no es una repetición en sentido estricto porque cada una es tan originaria como la obra misma. La estructura temporal que se manifiesta aquí nos es conocida por la fiesta. Las fiestas se caracterizan porque se repiten, hablamos del retorno de la fiesta, ahora bien, su carácter no es la simple rememoración ni un festejo totalmente nuevo, la experiencia temporal de la fiesta es la celebración, lo que es un presente muy sui generis (Gadamer. 1977). La fiesta se realiza en la celebración temporal y en la que se funden los horizontes del presente y del pasado.  

El carácter temporal de la celebración no se comprende si aparece como una temporalidad histórica de la sucesión ya que, bajo el aspecto histórico-lineal, sería una única fiesta que padece cambios, antes se festejaba de una forma y ahora de manera distinta, proceder que no acoge el carácter temporal de la fiesta, su celebración. La fiesta no posee la identidad de dato histórico, por lo que no puede decirse que la “verdadera” fiesta fuese la de origen, de hecho, ya en su origen estaba el que se celebrase regularmente, por su esencia original es tal que cada vez es otra: “Un ente que sólo es en cuanto que continuamente es otro (…) Sólo tiene su ser en su devenir y en su retornar” (Gadamer. 1977, p.168).

Hay fiesta en cuanto se celebra, no por ello hay que pensar que tenga un carácter subjetivo y que su ser se produzca en la subjetividad que la festeja, se celebra porque está ahí. Algo similar ocurre con la representación escénica, se representa para el espectador pero no tiene su ser en el punto de interacción de las experiencias de los espectadores, de hecho, es el ser del espectador el determinado por su “asistencia” a lo que verdaderamente es, un “sentirse arrasado” y “poseído por la contemplación”. La asistencia tiene el carácter de “estar fuera de sí”, es una posibilidad positiva de asistir a algo por entero. La asistencia tiene el carácter de auto-olvido, el espectador se entrega a la contemplación olvidándose de sí mismo, dejándose en suspenso. Gadamer hace una distinción entre: i) el espectador que se entrega del todo al juego del arte y ii) el simple curioso observador. Al curioso, aunque se olvide de sí, le es propio el que el objeto de la curiosidad le sea indiferente, no hay nada en él hacia lo cual deseara retornar, reencontrarse, sino que el encanto en la contemplación está dado por su novedad, por su abstracta alteridad. Cosa diferente sucede con el espectador que se entrega al juego del arte, para él el momento no se agota en el encanto de sentirse arrasado sino que implica una pretensión de permanencia y la permanencia de una pretensión.[2]

Al ser de la obra de arte le conviene el carácter de “simultaneidad”, y ello constituye la esencia del “asistir”. La experiencia de arte tiene que pensarse como “mediación total”, frente al ser de la obra de arte no tiene legitimación propia ni el ser para sí del artista que la crea, ni el que la representa o ejecuta, ni el espectador que la recibe. De hecho, el espectador queda situado en una distancia que le impide cualquier participación práctica, pero es una distancia estética –en sentido estricto-, una distancia del ver que le hace posible una participación autentica y total.

La tragedia es paradigmática en diferentes aspectos (Grondin. 2003, p. 82): i) tiene su ser en la representación o ejecución ii) integra al espectador en su juego iii) la tragedia representada no puede separarse del carácter trágico de la vida. Gadamer se remite a Aristóteles para quien es determinante para la esencia de lo trágico el que recoja el efecto sobre el espectador. De acuerdo con Aristóteles, la tragedia permite reconocer algo general sobre la existencia humana:  “[la tragedia] que conduce, a través de la compasión y del temor, a la purificación (catharsis) de estas pasiones” (1998, 1499a).  Aristóteles enseñó que la representación de la acción trágica ejerce un efecto sobre el espectador, la representación opera en él por la compasión (éleos) y el temor (phóbos). Compasión y temor son experiencias que llegan de fuera y que sorprenden y arrastran al hombre, son un escalofrío que hielan la sangre y sacuden por su estremecimiento: “Desolación y temor  son formas del éxtasis, del estar fuera de sí, que dan testimonio del hechizo irresistible de lo que se desarrolla ante uno” (Gadamer. 1977, p. 177).

Aristóteles piensa en una abrumación trágica que invade al espectador y que lo hace experimentar una mezcla de dolor y placer, un sentirse sacudido por la desolación y el estremecimiento, y que representa un doloroso desdoblamiento que libera al alma oprimida:

No sólo queda uno libre del hechizo que le mantenía atado a la desolación y al terror de aquel destino, sino que al mismo tiempo queda uno libre de todo lo que le separaba de lo que es. La abrumación trágica refleja en este sentido una especie de afirmación, una vuelta a sí mismo. (Gadamer. 1977, p. 177).

La tragedia permite ver una acción en su completitud a diferencia de lo que ocurre en la vida cotidiana –pues no tenemos la capacidad de ver las acciones en su amplitud, como observándolas desde fuera, puesto que estamos inmersos en ellas-. Por ejemplo, cuando veo representada una guerra puedo sentir un dolor diferente a aquel que se sentiría en la cotidianidad. Es una experiencia de reconocimiento, de ver de otro modo, de ser interpelado de manera distinta por lo que se conoce.

Es el carácter excesivo de las consecuencias trágicas el que constituye el desafío para el espectador y la afirmación trágica es el dominio de este desafío; en el exceso del desastre trágico se experimenta algo verdaderamente común: “Frente al poder del destino el espectador se reconoce a sí mismo y a su propio ser finito” (Gadamer. 1977, p.178). La abrumación trágica tiene su origen en el conocimiento de sí; el espectador se reencuentra consigo mismo en el acontecer trágico, le sale al encuentro su propio mundo. Gadamer mencionará más adelante que la experiencia es de la finitud humana, el experimentado es aquel que es consciente de esta limitación, aquel que sabe que no es señor del tiempo ni del futuro. Estar en la historia es hacer experiencia de que nada retorna, y de que no se puede dar marcha atrás, es atender a la experiencia de la propia historicidad. Lo anterior nos hace conscientes de los límites dentro de los cuales hay posibilidad de futuro para las expectativas, “Toda actualización en la comprensión puede entenderse a sí misma como una posibilidad histórica de lo comprendido. En la finitud histórica de nuestra existencia está el que seamos conscientes de que, después de nosotros, otros entenderán cada vez de manera distinta.”(Gadamer. 1977, p. 452).

Gadamer rescata al arte de la marginalidad impuesta por el método de las ciencias naturales, una marginalidad no sólo de las ciencias sino también con respecto a la realidad y a la verdad. Nos enseña que la verdad no depende sólo de la distancia objetiva, sino que hay verdad hermenéutica en el ser interpelado por el acontecer de la obra arte. Acontecer que nos enseña que nosotros no somos señores de la verdad de la que el arte nos hace partícipes (Grondin, 2003). El arte, entonces, constituye un juego cuyo sentido consiste en la representación transformadora que proporciona a lo representado un incremento de ser, el ser es conocido en su verdad y esta verdad se convierte en el encuentro consigo mismo (Grondin. 2003). La consciencia estética se da al crear un abismo que separe el arte y la vida, brecha que Gadamer quiere superar. El encuentro con la obra de arte amplía nuestro horizonte de comprensión, enseñándonos algo más del mundo y de nosotros mismos.

Quise, por tanto, tener experiencia de mi propia obra de arte, confrontándome ahora desde una mirada distanciadora, lo que me permitió lograr una experiencia de reconocimiento. Para lo cual quisiera centrarme en “El lago de los cisnes”. Hay algo que perdura y que se renueva, cuando observé mis antiguos videos tuve la oportunidad de ver con dos presentaciones; la obra de arte no se agota en su ejecución, como lo mencioné anteriormente, cada una de ellas se presenta como originariamente nueva. Cada una de ellas es una nueva interpretación, no hay un sentido único, estático, no, es una apertura de sentidos y significaciones. Al confrontarme con este baile se puede decir que tuve experiencia de la fusión de horizontes, yo en tanto bailarina y en tanto espectadora y, también, en tanto interpretación de una obra de Tchaikovski.

El ballet se abre con la entrada de los cisnes, movimientos delicados, elegantes, cuya movilidad sigue el ritmo lento de la música. La música también cuenta la historia, el ritmo acrecienta el sentimiento de espera, desarrolla la historia. Un bosque, un lago encantado formado por las lagrimas de la madre de la princesa cisne, unas doncellas-cisne que danzan a la orilla del lago y cuentan su historia, están condenadas a adquirir esa forma durante el día por un terrible hechizo que sólo les permite retornar a la forma humana durante la noche.

La música se incorpora en los cuerpos, hace que estos encarnen y representen los personajes, las doncellas-cisnes que danzan sin césar. Los cuerpos, penetrados por la música, se manifiestan en su movilidad, se expresan aunque siguiendo las reglas de juego. La danza permite reconocer cómo puede moverse el cuerpo, qué posibilidades y limitaciones tiene, el cuerpo se ve enfrentado al movimiento de la música y a la coreografía. El baile hace trabajar al cuerpo, a la memoria, la disciplina, enseña a relacionarse y a observar. Asimismo, la danza nos lleva a reconocer ciertas cosas, observando el ballet se puede captar un sentido de mundo diferente, la belleza y elegancia que hay en él, suspendiendo las preocupaciones, hace ver los cuerpos como móviles, agraciados y delicados. Tengo el recuerdo de que para mí, la danza, era otra forma de mostrarse, de comunicarse, llenaba de emoción salir el escenario y dar forma al personaje y ejecutar la coreografía, además de ello se aprendía a reconocer al otro, se entablaba un diálogo, no sólo con las otras bailarinas, puesto que sí se daba un conocimiento del otro diferente, sino también con la música misma, se la reconocía y se incorporaba.

La experiencia de arte tiene su ser en tanto modifica al que la experimenta, la danza me modificaba cuando danzaba y también ahora que tengo la posibilidad de contemplarla. La obra lleva en sí un potencial transformador, la representación hace emerger lo que, en la cotidianidad, en ocasiones se encuentra oculto. Así, contemplar la obra de arte hoy, comprenderla, es traducir el pasado en el lenguaje del presente; comprenderme en tanto bailarina es poner lo mío. Sí, en tanto espectadora se da un sentirse arrasado y poseído por la contemplación, intentando dar un sentido y re-encontrando el sentido que le daba a la danza. Abandoné la danza, pero considero que nunca podré renunciar al arte, la experiencia del baile me transformó, pienso que me hizo sensible ante las representaciones artísticas lo cual me llevó a probarla en las diferentes artes, como el coro y la pintura. Ahora no ejecuto ningún arte, pero si creo que estas experiencias me conmovieron al punto que, hoy en día, intento siempre renovar la contemplación de la obra de arte, no pierdo el gusto por asistir al teatro o a los museos[3], y me ha llevado a interesarme por disciplinas como la historia y la filosofía del arte.

 

Bibliografía:

Aristóteles. (1998). Poética. Madrid: Gredos.

Fabrizio, D., & Chiara, C. (2015). Storia dell’estetica. Roma: Carocci editore.

Gabilondo. A (2001). “Introducción” en Estética y hermenéutica. España: Tecnos.

Gadamer, H. (2001). Estética y hermenéutica. España: Tecnos.

Gadamer, H. (1977). Verdad y método. Salamanca: Ediciones Sígueme.

Grondin, J. (2003), Introducción a Gadamer. España: Herder.

Grondin, J. (2008), ¿Qué es la hermenéutica? España: Herder.

Gutiérrez C. (2008), Ensayos hermenéuticos, México: Siglo XXI Editores.

Hegel, G.W.F (2010), Fenomenología del espíritu. México: Fondo de cultura económica.

Notas:

[1] Grondin propone hablar de transformación en una imagen, construcción –Gebilden-, está en relación.  etimológica con el verbo formar –bilden-, y con el sustantivo imagen –das Bild-.

[2] Dice pretensión porque es algo que se sostiene, una pretensión se mantiene frente a alguien y es frente al cual debe hacerse válida, sin embargo, no se trata de una exigencia cuyo cumplimiento estuviera acordado inequívocamente sino que intenta fundar una existencia de establecida de este tipo.

[3] Hay quienes consideran que uno de los ejemplos de la relegación del arte, dada la afirmación del método de las ciencias naturales, es el museo, en el que la obra se desvincula de su contexto y se coloca en un estado artificial y atemporal. (Desideri Fabrizio, Cantelli Chiara, Storia dell’estetica, (Roma: Carocci editore, 2015). Sin embargo, los museos me han permitido nuevos encuentros con la obra de arte que considero que tampoco pueden agotarse.

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